第三编 科学历史学的滥觞

第一节 浪漫主义

在历史学思想能作出更进一步的任何进展之前，有两件事是必要的：首先，历史学的视野必须放得开阔，以一种更同情的态度去研究被启蒙运动看作是未启蒙的或野蛮的并听任其默默无闻的那些过去的时代；第二，人性作为某种一致的和不变的东西这一概念，必须加以抨击。正是赫德尔首先在这两个方面做出了实质性的进步，但是就前一方面而言，他得力于卢梭的著作。卢梭是启蒙运动的产儿，但是通过他对启蒙运动原则的重新解释，他却变成了浪漫主义运动之父。他认识到，统治者除了其人民自身所准备接受的东西而外，是不可能给他的人民以任何东西的；因而他论证说，伏尔泰概念中的开明专制的君主是软弱无力的，除非是有一种已经启蒙了的人民。对于专制君主的这一观念，——即强加给消极的人民以专制君主认为对他们是有好处的东西，——卢梭代之以人民自身方面的公意这一观念，亦即作为一个整体的人民去追求他们作为一个整体的利益的那种意志。

在实际的政治领域，这就包含着一种乐观主义或乌托邦主义，这和孔多赛那些人的差别不大，尽管它们的依据各不相同：启蒙运动把自己对乌托邦的期待建立在能有一个开明的统治者这一希望上，而浪漫主义者则把他们的期待建立在靠普及教育的方法而能有一种启蒙了的人民这一希望上。但是在历史学的领域，结果却大为不同，而且确实是革命性的。像卢梭所设想的那种公意，尽管它可以或多或少也要被启蒙，却始终是存在着并一直在发挥着作用的。与启蒙运动理论中的理性不同，它并不是到了较近的时期才在世界上出现的。因此，卢梭据之以解释历史的那个原则就是这样一个原则，即它不仅仅能够适用于文明世界的近期历史，而且也能够适用于一切民族和一切时代的历史。那些野蛮和迷信的时代，至少在原则上，就变成了可以理解的；同时也就有了可能来观看人类历史的整体，如果不是作为人类理性的历史的话，至少也是作为人类意志的历史。

再有，卢梭的教育概念依据的是这样一种学说，即儿童尽管可以没有得到发展，却有他自己的生命，有他自己的理性和概念；而教师则一定要了解和同情这种生活，以尊重的态度对待它，并以一种对其本身是适当的而又自然的方式帮助它发展。这种概念应用到历史学上就意味着，历史学家一定永远不要做启蒙运动历史学家所经常做着的事，那就是以鄙视和厌恶的态度去看待以往的时代；历史学家必须以同情的态度看待它们，并在其中发现真正的而又可贵的人类成就的表现。卢梭是如此之陶醉于这种观念，乃至（在他的《论科学与艺术》中）肯定了原始的野蛮状态要优越于文明的生活；但是那种夸张的说法，他后来又撤销了①。它那被浪漫主义学派保存下来作为一份永久财产的唯一部分，乃是这一习惯，即返观原始时代作为是代表着具有其自身价值的一种社会形式、具有一种已被文明的发展所丧失了的价值。例如，当我们以休谟所表现的那种对中世纪完全缺乏任何同情和在斯各特②爵士的著作里所看到的对中世纪的那种强烈的同情相比较时，我们就可以看出浪漫主义的这种倾向是怎样地丰富了它的历史观。

①例如在《社会契约论》第一卷第八章中所蕴涵的。

②斯各特（1771—1832）苏格兰浪漫主义诗人及小说家。——译者

在它思想的这一方面，浪漫主义代表着一种新倾向，要在和它自己大为不同的各种文明中看出一种积极的价值和趣味来。这一点，就其本身说，可能发展成为一种毫无稗益的怀古之情，例如，一种要使中世纪复辟的愿望；但是实际上那种发展却被浪漫主义中所出现的另一种概念所制止了，那就是一种进步的历史观、一种人类理性的发展或人类教育的历史观。根据这种概念，过去的历史阶段必然导致现在的阶段；一定的文明形式只能存在于时间对它已告成熟的时候，而且正因为这些是它存在的条件，它才具有它的价值；因此，如果我们能够使中世纪复辟的话，我们就唯有回到导致了目前阶段的那个过程的某一阶段去，于是这一过程就会一如既往地进行下去。因而，浪漫主义者们是以双重的方式在设想像中世纪那样一种过去的历史阶段的价值的：部分地是其本身具有永久价值的某种东西，作为人类精神的一种独一无二的成就；而部分地又是在导致了那些具有更大价值的事物的那一发展过程之中而出现的。

这样，浪漫主义者就倾向于以一种类似人文主义者对于希腊罗马的古代所感受的那种羡慕和同情在观看过去本身；但是，尽管有这种相似之处，差别还是很大的。①这一差别在原则上是，人文学者鄙视过去本身，但是却把某些过去的事实——可以这样说——看作是由于它们自己的内在的优越性而从时间－历程之中提炼出来的，这样就变成了古典作品或者被模仿的永恒模式；而浪漫主义作家则羡慕和同情这些或另一些过去的成就，因为他们在其中认出了他们自己过去的精神，那对他们是宝贵的，因为那是他们自己的。

①由于这个缘故，就瓦尔特·佩德（1839—1894，英国作家——译者）方面来说，在他有关文艺复兴的著作里包括了有论温克尔曼（1717—1768，德国考古学家——译者）的一章，就是一大错误了。温克尔曼对希腊艺术的研究和文艺复兴学者的研究毫无相似之处。他设想出一种深邃的创造性的观念，即有着一种艺术史存在的这一观念，这决不能和艺术家们的传记混为一谈：它是艺术自身的历史，通过前后相继的艺术家们的作品在不断发展着，而他们却对任何这样的发展都没有有意识的察觉。就这种概念来说，艺术家仅只是艺术发展中某一特殊阶段的一种无意识的工具而已。类似的观念后来也被黑格尔和其他一些人应用到政治的、哲学的以及人类精神的其他成就的历史上。

这种浪漫主义者对于过去的同情，——可以（比如说）以帕尔西主教②及其所收藏的中世纪英国民谣文学为例，——并未掩饰把过去同现在分割开来的那条鸿沟，而且实际上还假定了那条鸿沟存在，同时有意识地坚持今天的生活同过去的生活两者间的巨大的歧异。因而，启蒙运动仅仅关怀着现在和最近的过去的倾向就被它抵消了，于是人们就被引向认为过去全部都是值得研究的而且是一个整体。历史学思想的范围大为开阔了，于是历史学家就开始把人类的全部历史认为是从野蛮状态开始而以一个完全理性的和文明的社会告终的一场单一的发展过程。

②帕尔西主教（1729—1811），英国文学家。——译者

第二节 赫德尔

第一次以这种新态度对待过去（而且在某些方式上还是最重要）的表现，乃是赫德尔所写的《人类历史哲学的观念》，四卷本，出版于1784—1791年。赫德尔把人类生命看作是与其在自然世界中的背景密切相联系着的。他所设想的这个世界的普遍性质，是一个有机体的性质，这个有机体被设计成要在其自身之内发展出更高的有机体来。物理的宇宙乃是一个母体，在其中的一个特别的优待区（根据这一观点可以把它看成是母体的中心）结晶出来了一种特殊的结构，即太阳系。这个太阳系又是一个母体，在其中，它自己的特殊条件就产生了地球。地球就我们所知，是行星中特别适宜于生命的一个舞台，而且在那种意义上就成为了演化中的下一阶段的场所，也就是太阳系的中心。在地球的物质结构里出现了特殊的矿物构成、特殊的地理有机组织（大陆）以及诸如此类的东西。生命，以其原始形态的植物生命，乃是一种更进一步高度复杂的精致化或结晶化。动物生命则是植物生命更进一步的特殊化，人类生命又是动物更进一步的特殊化。在每种情况，新的特殊化都存在于包括着未经特殊化的母体在内的一种环境里，特殊化过程就是从母体中出现的，而它本身只不过是这个母体的内在性质进行其完全的现实化的一个焦点而已。因此人类就是完美的或典型的动物；动物就是完美的植物，如此类推。以这种同样的方式，人性经过了两次升级以后，就成为植物性的完美化；因此赫德尔解释说，人间的两性爱实际上和植物的开花和结果是同样的事，只不过是提升为一种较高的力量罢了。

赫德尔总的自然观是坦率的目的论的。他认为演化过程的每一个阶段都是由自然设计好了准备着下一阶段的。并没有什么东西其本身就是目的。但到了人类，这个过程就达到了顶峰，因为人的本身就是目的：人在他的理性的和道德的生活中，证明了他自身的存在就是正当的。既然自然创造人的目的就是要创造一种理性的生命，人性就作为一种精神力量的体系而在不断发展着其自身，而它的充分发展则有待于未来。这样，人类便是两个世界之间的一个连锁，一个世界是人从其中成长起来的自然世界，另一个世界则是确乎并非通过人而成为现实存在的精神世界，因为它是以精神规律的状态而永恒存在着的，但又在地球上实现着它自身。

作为自然的生命，人便分为人类各种不同的种族，每一个种族都和它的地理环境密切相联系着，并具有由那个环境所塑造的它原来的体质的和精神的特征；但是每个种族一旦形成，就成为人性的一种特殊类型，它具有它自己的永恒特征，不以它和环境的直接关系为转移，而以它自身近亲繁殖的特点为转移，（正像在一个环境里所形成的一种植物，在移植到另一个环境时仍保持相同不变一样）。不同种族的感受能力和想象能力因此就真正分化了；每个种族都有其自己的幸福观念和它自己的生活理想。但是这种在种族上分化了的人性又是一个母体，其中出现了一种更高类型的人类有机体，即历史的有机体；那就是说，一个种族的生命并不是静止不动的，而是在时间之中发展成为愈来愈高的形式。这种历史生活所出现的那个备受宠爱的中心就是欧洲，这是由于它的地理的和气候的特点所致；所以唯有在欧洲，人类的生命才是真正历史性的，而在中国或印度或美洲的土人中间，就没有真正历史的进展，而只有一种静止不变的文明，或者一系列的变化，其中旧的生活形式虽为新的形式所取代，但并没有成其为历史前进的特点的那种稳定的、积累的发展。因此，欧洲是人类生活一个得天独厚的区域，正如人在动物之中、动物在活的有机体之中和有机体在地球的存在物之中得天独厚一样。

赫德尔的书中包含着惊人之多的丰富的宝贵的思想。它是现存有关它那主题的最丰富和最发人深省的书籍之一。但是在这部书中，思想的发展往往是松散的和草率的。赫德尔不是一个谨慎的思想家：他根据类比方法不加验证就一下跳到了结论，而且他对自己的观念是不加批判的。例如，欧洲是唯一具有历史的国土这种说法，就是不真确的；尽管毫无疑问，它是赫德尔的时代欧洲人对它具有很多历史知识的唯一国土。而且他有关种族分化的学说，即他全部论证中最关重要的一步，也不应该未经细心考查就加以接受。就我所知，赫德尔是第一个思想家，以系统的方式承认在不同人种之间存在着差别，而且承认人性并不是一致的而是分歧的。举例来说，他指出使中国文明之成为中国文明的，不可能是中国的地理和气候，而仅仅是中国人的特性。如果不同的人种被置于同样的环境中，他们就会以不同的方式开发那个环境的资源，从而就创造出不同的文明来。因此在历史中起决定作用的事实，并不是一般人的特点，而是这种人或那种人的特点。这些特点，赫德尔看作是种族的特点，亦即不同的人种所遗传下来的心理特征。因此，赫德尔就成为了人类学之父，所谓人类学是指这样一门科学，（a）它区别人类各种不同的体质类型，（b）对这些不同类型的风俗和习惯进行研究，作为是与体质的特点相并行的心理特点的表现。

这就在有关人性的概念中迈出了重要的新的一步，因为它承认人性不是一个给定的数据而是一个问题；不是到处都一致的某种东西，它的基本特征可以一劳永逸地被人发现，而是可变的某种东西，它的特征要求在特殊的事例中进行单独的调查研究。但是即使如此，这种概念也并不是一种真正的历史概念。每个种族的心理特点被看成是固定的和一致的，于是代替了启蒙运动的单一固定的人性的概念的，我们现在就有了好几种固定的人性这一概念。每一种人性都被看作并不是历史的产物，而是历史的前提。这时仍然还没有关于一个民族的性格乃是由于那个民族的历史经验所造成的这一概念；相反地，它的历史经验被看作单纯是它的固定性格的结果。

到目前为止，我们已经看到了这一理论的许多恶果，足以使我们要严加防范。文明种族的理论已经不再在科学上为人所推崇了。今天我们知道它只是民族骄傲和民族仇恨的一种诡辩的借口。认为有一个欧罗巴族，它的独特的优点使它适宜于支配世界的其他部分，或者有一个英吉利族，它的天生的品质使帝国主义成为它的一种责任，或者有一个北欧种族，它在美洲的优越地位乃是美国伟大的必要条件，而它的纯洁性在德国对于德国文化的纯洁性乃是不可缺少的；——这种观念，我们知道在科学上是毫无根据的，而巨在政治上是灾难性的。我们现在知道体质人类学和文化人类学是迥然不同的两种学问，而且我们发现，很难看出任何人是怎么可能把它们混为一谈的。结果是，我们并不倾向于感激赫德尔曾经开创了如此之有害的一种学说。

或许可能为他辩护说，他的种族差异论其本身并没有给人提供任何根据，可以相信某一个种族有凌驾于另一个种族之上的优越性。我们可以论辩说，它仅仅蕴涵着每种类型的人都有其自己的生活方式、自己的幸福观念和自己的历史发展的节奏。根据这种说明，不同民族的社会制度和政治形式便可以不同，而并不内在地存在着谁优谁劣的情况；而且某种政治形式的完善从来都不是一种绝对的完善，只不过是相对于创造了它的那个民族的一种完善而但这不会是对于赫德尔思想的一种合法的解释。对他整个观点最为根本的是，不同种族的社会政治制度之间的差异并不是来自每个种族的历史经验，而是来自它的天生的心理特点；而这一点对于真正理解历史却是关键性的。根据这类线索所能解释的不同文化之间的分化，就不是历史性的分化，比如说，像是中世纪的和文艺复兴的文化之间的分化那样，而是非历史性的分化，像是蜜蜂社会与蚂蚁社会之间的分化那样。人性是已经被区别了，但它仍然是人性，即仍然是天性而不是精神；用实际政治的术语来说，这意味着创造或改进一种文化的任务就被同化为创造或改良一种家畜的品种的任务。一旦赫德尔的种族理论为人采用，就逃不脱纳粹婚姻法的结局。

因此赫德尔遗留给他后继者的问题，就是要清晰地思想出来自然和人类之间的区别这个问题：自然作为一个过程或许多过程的总合，是被盲目在服从着的规律所支配的，而人类作为一个过程或许多过程的总合（像是康德所要说的）则不单纯是被规律所支配，而且是被对规律的意识所支配。必须说明的是，历史乃是这第二种类型的一个过程，那就是说，人类的生活是一种历史性的生活，因为它是一种心灵的或精神的生活。

第三节 康德

赫德尔的书第一卷出版于1784年春季，这时他40岁。他曾经是康德的学生，康德显然在这部书一问世时就读过它了；而且尽管他对书中的许多学说持有不同意见，就像他一年以后的那些略带尖辛的评论所表明的那样，但这部书确实刺激了他自己去思考它所提出的问题，并且写出了他自己的一篇论文，这篇论文成为他有关历史哲学的主要著作。康德尽管受到他的弟子的影响，他读ldeen〔《观念》〕①的第一编时已经60岁，他的头脑已经被启蒙运动定了型。启蒙运动是在胖德烈大王②和伏尔泰的庇护之下在德国扎根的，伏尔泰又是腓德烈请到普鲁士宫廷里来的。因此，康德比起赫德尔来就对反浪漫主义表现出一定程度的收敛的倾向。他以启蒙运动的真正风格，把以往的历史看作是人类之非理性的一幕并且期待着一种理性生活的乌托邦。在他的身上真正值得瞩目的是，他把启蒙运动的观点和浪漫主义的观点结合在一起的那种方式，很像是在他的认识论中他把理性主义和经验主义结合起来那样。

①即赫德尔的《人类历史哲学的观念》一书。——译者

②腓德烈大王（1712—1786），普鲁士国王，——译者

我所指的那篇论文发表于1784年11月，题名为《一个世界公民观点之下的普遍历史观念》。历史研究并不是康德的一个主要兴趣，但是他挑检出哲学探讨的线索的超人本领，即使在他所知甚少的一个题目上，也能使他发挥出来像他在伏尔泰、卢梭和赫德尔这样的作家身上所发现的那些思想路线，并写出了一些新的和有价值的东西；正有如他对包姆加登①的研究使得他写出了一部有关美学的最重要的著作，尽管他的艺术修养是极其微不足道的。

①包姆加登（1714—1762），德国哲学家。——译者

康德的论文一开始就说，尽管作为本体（noumena）或物自身，人类的行为是被道德律所决定的，但是作为现像（phenomena），从一个旁观看的观点看来，官们却是依照自然律作为原因的结果而被决定的。历史学叙述人类行动的过程时，是把它作为现像的，因此就把它看成是服从自然律的。要探测这些规律确实是很困难的，如果不是不可能的话；然而无论如何，值得思考的是，历史的总进程是不是可以在人类的身上显示出来一种发展，有似于传记在一个个人的身上所揭示出来的发展那样。这里，康德是在使用浪漫主义的人类教育的观念，但不是作为一种教条或已被接受的原则，而是作为他以他自己的专门用语所称之为“观念”（Idea）的东西，亦即一种进行解释的指导原则，我们根据它来观察事实以便看看它是否促进我们对事实的理解。作为他这种意思的一个例子，他指出，每一件婚姻的本身，就像它实际所发生的那样，就某些个人方面来说，完全是一种自由的道德行为；但婚姻统计则确实表明了一种惊人的一致性；因此，从历史学家的观点来看，这种统计就可以看成仿佛是有某种原因在自然律之下决定着每年将会有多少件婚事似的，正像统计学家处理这些自由行为，仿佛它们就是这样地被决定的，同样历史学家就可以把人类的历史看做仿佛是以同样的方式依照一种规律而被决定的一个过程。如果是这样的话，这会是一种什么样的规律呢？它肯定不会是出于人类的智慧；因为如果我们重温历史的话，我们就会发现它整个他说来并不是一部关于人类智慧的记录，倒更加像是一部关于人类的愚蠢、虚荣和罪恶的记录。康德说，甚至于一些哲学家们，尽管他们被人相信是有智慧的，也并不是智慧得足以规划他们自己的生活，并按照他们所曾为自己制定的准则去生活。因而，如果人类生活中有一个总的进步的话，那种进步肯定不是由于人类为了指导自己而做出的一个计划。然而，却可能有这样一种计划，那就是有一种大自然的计划，人类并不理解它却实现了它。要在人类历史中探测出这样一种计划将是一位新的开普勒的恰当的任务，而要解释它的必然性就需要有另一位牛顿了。

康德并没有说他所谓的一幕大自然的计划指的是什么。为了解释这句话，我们必须转到《判断力批判》的下半部来，其中阐述了关于自然界中的目的论的概念。在这里我们发现，根据康德的意见，自然之具有目的这一观念乃是我们确实不能用科学的探讨来证实或证伪的一种观念；但它却是这样一种观念，没有它我们就全然不能理解自然。实际上，我们并非以我们相信一种科学定律的那种方式在相信它；但是作为一种观点我们在采用它，承认它是一种主观的观点，并且根据这一观点来观察自然的事实不仅是可能的而且是有益的，不仅是有益的而且是必要的。植物或动物的品种在我们看来好像是被巧妙地设计出来，在个体方面以营养和自卫来维持其自身，而在集体方面则以繁殖来维持其自身。例如，我们看到刺猖受惊时就自己滚成一个刺球。我们并不认为这是由于这只个别的刺猬的个体聪明；所有刺猬都是这样做的，而且是根据本性①这样做的；这好像是自然赋给了刺猬以那种特殊的自卫机制，以便保卫自己抵抗肉食者的敌人。我们是在使用比喻的语言把它称为一种自卫的机制；因为一种机制意味着一种设计，而一种设计则蕴涵着有一个发明者；但是康德的论点是，不使用这种类型的比喻，我们就一点也无法谈论或者思考自然。他同样地坚持，不使用类似的目的论的比喻，我们就无法思考历史。我们使用像是地中海世界被罗马所征服这类的语句，但是实际上我们所指的罗马仅仅是这个或那个个别的罗马人，我们所指的地中海世界被征服，仅仅是这些人所进行的这场或那场战争或政府的个别事件的总和。他们之中没有一个人实际上说：“我在这场大运动里，即在地中海世界被罗马征服之中，扮演了我的角色”，但是他们的行动就仿佛是他们确实说出了这一点；而且我们观察他们的行动的历史时就发现，这些行动只能被视为好像它们是被要完成那场征服的目的所左右的，因为它确实不是这个或那个个别罗马人的目的，所以我们就比喻地把它描述为一种自然的目的。

①按此处“本性”和以下“自然”在原文中均为nature。——译者

还可以进一步指出，根据康德的观点，谈到历史学家在所研究的现像中揭示出来的自然计划，正像谈到科学家在所研究的现像中揭示出来自然规律一样，两者是同样合法的。自然规律之对于科学家，正有如自然计划之对于历史学家。当科学家描述他自己发现自然规律的时候，他的意思并不是指存在着一个叫做自然的立法者；他的意思是指现像表明了有一种规律性和秩序性，它不仅可以、而且必须以某种这类的比喻加以描述。同样地，当历史学家谈到在历史中有一种自然的计划在发展其自己时，他的意思并不是指有一个事实上叫做自然的精神，有意识地在使一个计划在历史中得到实现；他的意思是指，历史的前进就仿佛是有着这样一个精神似的。然而，在自然的计划和自然的规律二者之间的这种平行所具有的某些涵义，却透露了康德在历史哲学中的一个严重弱点。

我们已经看到，18世纪的哲学家们一般说来由于把精神同化于自然而错误地表现了精神。特别是他们谈论人性，就好像人性仅仅是一种特殊的自然；而这时他们所真正谈论的东西乃是精神，或某种与自然根本不同的东西。康德试图以他依据莱布尼兹而作出的现像与物自身二者之间的区分来回避这种错误。他认为，使自然之成其为自然的，赋予自然以特征使得我们籍以把自然认为是自然的，乃是它成为了现象这一事实，也就是，它从一个观察者的观点可以由外部加以观察的这一事实。如果我们能够钻入现象内部，并且在我们的精神里重度它们的内在生活，他认为它们的那些自然特征便会消失；这时我们就应当把它们作为物自身来加以领会了，而这样做的时候，我们就会发现它们内在的真实乃是精神。每件事物事实上、而且就其本身而言就是精神；每件事物，从现象上或从观察者的观点来看，就是自然。因此，人类的行动，就我们自己的内在生活中所经验的而言，就是精神；那就是说，它是自由的、自我决定的道德活动；但是人类的行动从外部来看，像是历史学家所看到的那样，也正如任何事物一样乃是自然，并且是出于同样的原因，（也就是说因为它是被观察到的，）因而它也就被转为现象。

承认了这一原则，那末康德就确实有理由把历史的计划称之为自然的计划，因为科学中的自然规律和历史中的自然计划二者之间是完全平行的。但是这个原则本身却大有可怀疑的余地，因为它既歪曲了科学也歪曲了历史学。（a）它歪曲了科学，因为它蕴涵着在科学家所研究的自然现象的背后有着一种实在，即作为其自身而存在的自然，而它并不是什么别的东西，只不过是精神罢了。这就是18世纪末和19世纪初所风行的对自然的神秘观的基础，它不是把自然现像看作为了其自身的缘故而值得研究的东西，而是把它看作是被一层薄纱掩盖着的多少有似我们自身的那样一种精神实在。（b）它歪曲了历史，因为它蕴涵着历史学家是自己所描述的事件的一个单纯的旁观者。这种涵意是休谟在他的《历史研究》这篇论文中所公开承认的：“观看整个的人类——从时间的开始起，就仿佛是——在我们的眼前走过，。。还能想象有什么景象是如此壮观、如此气象万千、如此引人入胜的呢？”①康德认为这种历史观是理所当然的，而且对他来说，它只能有一种意义。如果历史是一种观赏的景象，它就是一种现象；而如果它是一种现象，它就是自然，因为自然对康德来说，乃是一个认识论上的名词，意思是指作为一种景观而被看到的事物。毫无疑问，康德只是重复了他那时代的一种老生常谈；然而他却是错误的，因为历史并不是一种景观。历史的事件并不是在历史学家的“眼前走过”的。在他开始思考它们之前，它们就已经完全出现了。他必须在他自己的心灵之中重新创造它们，就他所希望了解的，尽量为他自己重演那些参与其事的人们的经验。正是因为18世纪不懂得这一点而错误地把历史看作是一种景观，它才把历史归结为自然，使历史过程像在孟德斯鸠的思想里那样，服从于地理学和气象学的规律，或者像在赫德尔的思想里那样，服从于人类生物学。

①《哲学著作集》第四卷（爱丁堡，1826年），第531页。

因此，康德的自然规律和自然计划二者间的平行论，是植根于他那个时代特征的错误的历史观之中。不过，根据他关于什么是自然计划的特殊观念，他却朝着克服这种错误迈出了重要的一步。他自称自己的伦理著作其性质是“形而上学的”（在他自己使用这个名词的意义上），那就是说，它企图讨论精神，——不是就其在现象方面作为一种自然、而是就其作为一种物自身；而且他在这里把精神的本质等同于自由（freedom），（在他自己对“自由”一词的意义上）；那不是单纯的选择的自由（liberty）而是作为自律，即为自己而制定法律的力量。这就使他能够对历史的观念提出一种新的解释，即作为人类种族的教育。在他看来，它意味着人道（humanity）充分发展成为精神的状态，那就是说充分地自由。所以，历史中的自然的计划就被康德理解为人类自由的发展的计划。在他的《道德形而上学探本》的第一节中，他问道：自然赋给人类以理性的目的是什么？接着他回答说，它不可能是要使人类幸福；它只能是给人以成为一个道德行动者的能力。因此，自然创造出人的目的就是要发展道德的自由；因此人类历史的历程就可以设想为是这一发展的实现。这样，正是康德对人性作为本质上是道德性或自由的这一分析，就给了他以通向他的历史观的最后钥匙。

我们现在可以回到总结康德的论证上来。自然创造出它的任何创造物的目的，当然就是为了那种创造物的生存、那种创造物的本质的实现。这种自然的目的论是一种内部的目的论，而不是一种外部的目的论：自然并不是制造出草来喂牛，而牛又来喂人；自然制造出草来为的是应当有草存在，如此等等。人的本质就是他的理性；因此自然创造了人就为的是他们应当成为有理性的。可是理性的一个特点就是它不可能在单独一个人的有生之年完全得到发展。例如，没有一个人能够在他自己的头脑里发明出全部的数学来。他必须利用别人所已经做出的成绩。人是一种动物，具有着特殊的能力能受益于别人的经验；而他具有这种能力乃是因为他是有理性的，因为理性就是使得这一点在其中成为了可能的一种经验。假如你要吃食，那末另一头牛已经吃掉某一片草的事实只能防止你去吃那片草；但是假如你要有知识，那末毕达哥拉斯已经发现了弦平方定理的事实所给你的那项知识，就比你能为自己去求得它更加容易。因此之故，自然关于人的理性发展的这一目的，就是一个只能在人类的历史之中而不是在一个个体的生活之中得到充分实现的目的。

康德在这里完成了一件丰功伟绩，他说明了为什么应该有像历史这样一种东西的存在；他说明，这是因为人是一种有理性的生物，因此他的潜能的充分发展就需要有一个历史过程。这是和柏拉图在《国家篇》第二卷中说明为什么必须有一个社会存在的论证相平行的一种论证。智者派认为国家是人为的；和智者派相反对，柏拉图说明，国家是自然的，因为它根据的事实是，个人并不是自我依存的，他需要有别人的经济服务以便满足他自身的愿望。作为一个经济生物，他必须有一个可以生活于其中的国家；同样地，康德说明，作为一个有理性的生物，他必须有一个可以生活于其中的历史过程。于是，历史就是朝着合理性的一场进步，同时它也是在合理性之中的一场进步。这当然是康德时代启蒙运动和浪漫主义思想二者都有的一种老生常谈。我们必须小心谨慎，不要把它和那种表面上相似而实际上却极为不同的19世纪末叶的历史即进步的论点混淆起来。19世纪末叶进化论的形而上学认为，一切时间过程其本身在性质上都是进步的，而且认为历史所以是一场进步仅仅因为它是在时间中的一系列事件；因而，按照这些思想家的见解，历史的进步性就只是进化的、或自然进步性的一个事例。但是18世纪把自然看作是非进步性的，而且认为历史的进步性是一种使历史区别于自然的东西。有人认为甚至可能存在着一种人类社会，其中并不存在着在合理性之中的进步；这就会是一个没有历史的社会，就像蜜蜂的和蚂蚁的非历史的或纯属自然的社会那样。然而在自然状态之外，康德认为还存在着进步，因此他问道：为什么人类社会是进步的而不是停滞不前的，而这种进步又是怎样实现的？

这个问题是一个迫切的问题，因为他认为一种非历史的或停滞不前的社会将会是最幸福的；人们在这样一种社会里是以一种友善的和悠然自得的风度和睦地生活着，就像是在洛克所描绘的自然状态之中，在那里人们“在自然法的界限之内，按照他们所认为适宜的而在规定着他们的行动和处理他们的财产并对待别人”，“它也是一个平等的状态，其中权力和司法权是相互的，没有一个人的所有多于另一个人”，因为人人具有同等的权利来惩罚违犯自然法的行动，“从而就保全了无辜者和制止了破坏者”。①正像洛克坦然承认的，在自然状态里，每个人都是他自己的利益的法官，从这一事实里就产生了种种不便；或者如康德所说的②，这样一种状态，一切人在其中都一任自己的才智闲置生锈，是不能被看作一种在道德上是可以愿望的（尽管它是可能的）并在许多方面是具有吸引力的状态。确实，不论是洛克还是康德，而且我也不认为他们的时代里还有任何另一个人，都不把自然状态看作仅仅是一种抽象可能性，更不是一种彻底的虚构。当这个问题被提出时，霍布斯回答说③，首先是“在美洲许多地方的野蛮人，除了一些小家族的治理其协调有赖于自然的欲望而外，根本就没有政府”；其次是，“在一切时代里，君王和拥有主权权威的人们”彼此之间的关系都是处于一种自然状态。洛克同样回答说，一切主权国家彼此之间都处于一种自然状态。关于这些哲学家所理解的自然状态，北欧史诗（sagas）中所描述的冰岛上的早期挪威殖民者的生活就提供了一个完美的典范。

①《政府论》第二卷，第二章。

②《康德的伦理理论》，T.K.艾波特译（伦敦，1923），第40—41页。

③《利维坦》第一编，第十三章。

因此康德的问题就是：既然这样一种自然状态是可能的，而且大体上是一种幸福的状态，——尽管从道德的和思想的发展的观点来看，乃是一种低级状态，——又是什么力量驱使人们把它抛在后面而登上那进步的艰辛旅程呢？对这个问题，直至那时为止曾有过两种答案供选择。按照那种曾被文艺复兴加以修改而又被启蒙运动所再度肯定的希腊—罗马的观点，促使人类历史进步的力量乃是人类的智慧、人类的美德以及一般的人类的优点。按照从罗马帝国末期直到中世纪结束时所流行的基督教观点，那是天意的智慧和上帝的眷顾在发挥作用，尽管存在着人类的愚蠢和邪恶。康德把这两种见解都远远抛在后面，以致他竟从未提到过其中的任何一种。

康德自己的回答是：这种力量不是什么别的，而只是人性中的邪恶，即傲慢、野心和贪婪这些非理性的和不道德的成分。人性中这些邪恶的成分使得一个停滞不前的而平静的社会的绵延成为了不可能。它们引起人与人之间的对抗，并支配着每个人的行为中那两种动机之间的冲突：一种是社会的动机，愿望着有一种和平友善的生活；另一种则是反社会的动机，是一种想控制和剥削他的邻人的愿望。结果形成的对他自己生活地位的不满，不论那地位可能是怎样的，就成为驱使人们要推翻自己所生活于其中的那个社会制度的根源，而这种动荡不安乃是自然要实现人类生活的前进所使用的手段。这种不满不是一种神圣的不满，即所以拒绝接受事物的现状乃是因为它不能满足善意的道德要求；它不是社会慈善家或改革家的不满；它是一种纯粹自私自利的不满，这从一种停滞生活的幸福的观点看来，甚至于并不是奠立在个人自身利益的一种开明观点之上的。用康德的话来说①：“人类愿望和谐；但是大自然更加懂得什么才是对他那物种有益的，”（不是把人作为一个个体人来观察，甚至也不是把人集体地作为一个社会或历史的总体来观察，而是把人集体地作为一个物种或生物学的抽像）；“大自然愿望着不和谐。人类要求生活得安逸满意；但是大自然却迫使他把安逸和非积极性的满足抛在后面，而使自己投身于艰辛劳苦之中，为的是这些可以驱使人使用自己的聪明去发现把他们提高上去的方法”。那就是说，自然并不关心人的幸福；她已经在人的身上注入了各种癖好，既要牺牲他自己的幸福又要毁灭别人的幸福；而在盲目地追随这些癖好时，他就使得自己成为了自然执行她的计划的工具，以达到他那物种的道德的和思想的进步，而这种计划当然不是他个人的。

①《一个世界公民观点之下的普遍历史观念》，命题四。

康德在这里全心全意地采纳的是这样一种观点，——一种悲观的观点，假如你愿意这样称呼它的话，——即人类历史的景象大体上就是一幅人类的愚蠢、野心、贪婪和邪恶的景象。而任何一个人要从它那里面找到智慧和美德的事例，都将会失望的。这就是伏尔泰的《天真汉》（Candide）的观点，而与莱布尼兹的信念——即一切都是可能最美好的世界里的最美好的——相对立。但是康德把这种观点提到一种哲学学说的高度，他论证说，如果历史就是人在其中变成为有理性的这一过程，那末他在那个过程的开始就不可能是有理性的；因此，成为那一过程的主要来源的力量便不可能是人类的理性而必定是理性的对立面，那就是激情、思想上的愚昧和道德上的卑鄙。在这里，康德的历史理论又一次是康德伦理学的应用，根据这种伦理学，意向、欲望、激情都是理性或善意的对立面，因此其本身就是邪恶的，善意必须为反对这种力量而斗争。

这种学说无愧于它那位伟大的作者。它像赫德尔的学说一样，是鼓舞人的和激发人的，而且思想得更为明晰得多。然而它的基础却没有打好。它奠基于一种有关成其为人类已往历史的特征的愚蠢、罪恶和不幸的修辞学式的悲观主义之上。这并不是对事实的一种公正的和健全的看法。在我们有所知道的一切过去的时代里，曾经有过一些场合，那时人们是智慧得足以成功地思索他们所必须思索的一切，英明得足以有效地去做他们所必须做的一切，并且幸福得足以发现生活不仅仅是可容忍的而且是有吸引力的。而假如任何人反驳说：“那些场合么，有是有的；但是大少了！”回答就是：“无论如何，也要比反面的场合更多；因为不是那样的话，全人类的生命早就会消灭了。”

这种关于过去的夸大其词的阴暗，其结果就见之于康德对于未来的夸大的希望。在他的论文最后一节中，他期望着一个时代，那时人们将会变成为有理性的，一直驱使着人们走上进步道路的那种盲目的邪恶力量将会被征服。于是就会出现一种太平之治，那时候研究出一种健全的和合理的政治体系的问题已经得到解决，而且政治上的千年福王国也通过创立有关国家生活和国际关系二者的一种理性体系而得到实现。他一半认识到，在人类事务中像这样一种千年福王国在用语上就是一个矛盾；但是这种预告还不单纯是他学说的一个赘疣，它还是他学说的逻辑结果，是一种夸大的乐观主义，在这一边平衡着（并且是出于）那另一边的夸大的悲观主义。这种把历史夸大地分成为一部完全非理性的过去和一部完全理性的未来的做法，乃是康德从启蒙运动所承袭下来的遗产。对历史的更深邃的知识或许会教导他，那使得进步出现的东西并非纯属愚昧无知或者纯属恶劣不堪，而是人类的努力本身具体的现实性，夹带着它全部的好的和坏的成分都在内。

尽管有着夸大其词的成份，康德仍对历史学思想作出了伟大的贡献。在他的论文结尾，他为一种历史探讨规划了一份纲目，他说这种探讨还不曾有人从事过，而且他谦逊地补充说，它不是像他自己那样一个对于历史知道得那么少的人所能从事的：那就是以一部普遍的历史来表明人类种族是怎样逐渐变得愈来愈有理性的，因此也就是变得愈来愈自由的，即一部人类精神自我发展的历史。他说，这样一桩重任将需要两种资格，即历史的学识和哲学的头脑，单纯有学力是做不到这一点的，单纯有哲学也是做不到这一点的；这两者必须结合成一种新的思想形式，其中的某些东西是要有赖于这两者的。与此类似，维科在18世纪初就要求过他所描述的那种语言学与哲学的结合，即对细节在学术上的注意和对原则在哲学上的注意。我想我们可以说，在其后的几百年里也曾作出过严肃认真而坚持不懈的尝试，——当然并不总是成功的，——要实现康德的纲目，并把历史当作是人类精神在其中愈来愈加充分发展它原有的潜力的过程。

康德的“观念”，像他所称它的那样，可以总结为四点：（i）普遍的历史是一种可行的理想，但却要求历史学思想和哲学思想的结合：事实必须加以叙述而同时又加以理解，要从内部而不是仅仅从外部来观看。（ii）它预先假定有一个计划，也就是它展示为一场进步，或者说表明某种事物是在前进着不断地出现的。（iii）那正在不断出现着的东西就是人类的合理性，也就是知识和道德的自由。（iv）它之得以不断出现的手段就是人类的非理性，也就是激情、愚昧和自私。

我要用简单的几句评语论述上列各点，来概括我对康德的批评。这些评论的实质就是，正像在他的哲学著作中的其他部分一样，他整个地是过份僵硬地勾画了他的反题。

i（a）普遍的历史和特殊的历史。这一反题是太僵硬了。如果普遍的历史意味着一部已经发生的一切事物的历史，那就是不可能的。如果特殊的历史意味着一种特殊的研究，而并不包含一种确定的自然观和整个历史的意义，那也是不可能的。特殊的历史仅仅是历史本身在其细节中的一个名称；普遍的历史则仅仅是历史学家的如此这般的历史观的一个名称。

i（b）历史学思想和哲学思想。这一反题又是过份僵硬的。康德所认为需要二者的结合的，恰好就是历史学思想本身，即观看它所描写的事件不是单纯作为被观察的现象，而是要从内部来观看。

ii（a）整个的历史确实是表明了进步，也就是说，它是某种事物的发展；但是要把这种进步像康德那样称之为一项大自然的计划，那就是在使用神话学的语言了。

ii（b）这种进步的目标并不像康德所认为的那样在于未来。历史不是结束于未来而是结束于现在。历史学家的任务就是要表明现在是怎样出现的；他不能表明未来将怎样出现，因为他不知道未来将是什么。

iii正在要出现的，当然是人类的合理性；但这并不意味着人类的非理性的消失。这一反题又一次是过分僵硬的。

iv激情和愚昧在过去的历史上确实是做过它们的工作，而且是重要的工作，但它们从来都不是单纯的激情和单纯的愚昧；倒不如说，它们一直是一种盲目的和犯了错误的求善的意志和一种朦胧的和误入歧途的智慧。

第四节 席勒

在历史理论方面正如在艺术理论方面一样，康德最直接的追随者是诗人席勒。他是一个敏锐而有才华的思想家，在哲学方面是个出色的爱好者，而不像康德那样是个坚忍不拔的研究者；但他比康德高明的是，他自己是一个声名显赫的诗人，而且在耶拿大学担任历史讲座时又曾有一个时期是专业的历史学家。结果便是，正像他由于把诗人工作的经验带人了康德的艺术哲学而重新解释了康德的艺术哲学那样，同样地他也由于把历史学家工作的经验带入了康德的历史哲学而重新解释了康德的历史哲学。非常有趣的是看看1789年他在那拿大学所作的就职演说中，这种经验是怎样使他能克服康德理论中的某些错误的。

这篇演说题名为《普遍的历史的性质和价值》〔WasheiβtundzuwelchemEndestudiertmanUniversa1geschichte？（什么是普遍历史，人们研究它是为了什么目的？）〕。席勒追随着康德，提倡研究普遍的历史，并且承认要做到这一点就需要有哲学的头脑以及历史学的学识。他描绘了一幅两种历史学家对比的生动画面：一种是Brotgelehrte即混饭吃的学者（职业的研究者以其干枯如土的态度来对待那些成其为历史学的枯骨的赤裸裸的事实，这样一个人的雄心就只是要成为一名尽可能狭隘的专家而对越来越少的东西知道得越来越多），一种是哲学的历史学家，他们以全部的历史为其领域，并且把观察事实之间的联系和探测历史过程的大规模节奏作为自己的事业。哲学的历史学家获得这些成果，是由于以同情的态度进入了他所描述的行动之中；与研究自然界的科学家不同，他不是面对着那些仅仅是作为认识对象的事实；恰恰相反，他使自己投身于其中，并以想象去感觉它们，就像是他自己的经验一样。这真正是浪漫主义学派的历史学方法；而且席勒所作的，事实上就是同意康德所要求的以一种与纯学究态度相反的哲学态度来对待历史，并主张这种哲学态度并不是别的，只不过是浪漫主义的态度而已；对此，同情便成为历史知识中的一个组成部分，它使历史学家能够进入他所研究的那些事实的内部。

这样所设想的普遍历史，就是从野蛮开始而进步到近代文明的历史。尽管席勒同意康德，但却有两点重要的区别：（i）康德把进步的目标置于一个未来的千年福王国，而席勒则把它置于现在，并且声称普遍历史的最终目的就是要表明现在，包括像近代的语言、近代的法律、近代的社会制度、近代的服装以及诸如此类东西，是怎样成为它现在这样的。在这里，席勒就确切地改进了康德，这无疑地是由于他在历史工作方面有实际经验的缘故，它向他表明了历史并没有照亮未来，而且历史的系列也不能被投射到现在之外去。（ii）康德把历史学的任务只限于政治演变的研究，而席勒却把艺术史、宗教史、经济史等等都包括在历史学之内，在这里他又改进了他的先行者。

第五节 费希特

康德的另一个学生费希特以一种丰富的方式发展了康德的历史观念，1806年他发表了他的柏林讲稿《当代的特征》（GrundzgedesgegenwrtigenZeitalters）。费希特在把现在设想为历史发展的各条线索所汇聚的焦点时，是同意席勒而不同意康德的；因此对他来说，历史学家的基本任务就是要了解他自己所生活于其中的那个历史时期。历史的每个时期各有其自己的特点渗透到它的生活的每个细节里面去；而在这些讲稿里费希特为自己所规定的任务就是要分析他自己的时代的特点，表明它的主要特征是什么，以及其他特点是怎样从它们里面得出来的。他提出这一点时说，每个时代都是一个单一的观念或概念的具体体现；而且在他确乎接受了康德的学说时，——即历史作为一个整体乃是一项计划的展开，是某种类似于戏剧情节的东西的发展，——他却主张各个相续的时代的一些基本观念或概念构成为一个序列，这个序列因为是观念的序列，所以就是一个逻辑的序列，一个概念必然要导致下一个概念。这样，费希特关于概念的逻辑结构理论，便提供给他一个历史分期的线索。

他认为每个概念都具有一个逻辑结构，包括三种形态在内：正题、反题、合题。概念最初体现为一种纯粹的或抽象的形式；然后它产生出它自己的对立面，并以一种在它自己和这个对立面二者之间的一组反题的形式而实现它自己；然后这个反题又被对对立面之否定所克服。而历史的基本概念（在这里，费希特又在追随着康德）乃是理性的自由；并且自由也像任何概念一样，一定要通过这几个必然的阶段而发展。因此历史的开端就是这样一个时代，理性的自由在其中示范为一种绝对单纯或直接的形式而没有任何对立；在这里，自由以盲目的本能形式而存在，亦即是为所欲为的自由，而且具体体现这种概念的社会便是自然状态、原始的社会，这里没有政府，没有权威，只要条件许可，似乎一切对人们都是友好的。然而根据费希特哲学的一般原理，一种这样粗糙的或直接的自由，只有产生出它自己的对立面来才能发展成为一种更真正的自由；于是根据逻辑的必然性，就有了第二个阶段的出现，在这个阶段里，个人的自由由于创造出来了一种凌驾于其自身之上的权力而自由地限制了它自己，即一个统治者的权威所强加给他的、而并非由他自己所制定的法律。这就是权威性政府的时期，在这里，自由本身似乎已经消失了；但是它并没有真正消失，它已经发展为一个新的阶段，在这个新阶段中它创造了它自己的对立面，（就像霍布斯指出的，统治者是由人民的共同行动所自由创造出来的，人们就这样自愿地成为了他的臣民，）以便成为一种新的更美好的类型的自由，也就是成为卢梭所称为的有别于天然的自由的公民的自由。但是霍布斯认为，自由成长的过程就此结束的想法却是错误的。那种对立一定要被一个第三阶段所取消，它是一个革命的阶段，这时权力被否定并被摧毁了，并不是因为它是一种被滥用了的权威，而仅只是因为它是一种权威；臣民已经感觉到自己可以不要权威，并把政府的工作掌握在自己手里，从而自己就同时既是臣民又是君主。因此，被摧毁的就并不是权威；被摧毁的东西仅只是权威和被权威所驾驭的东西这两者之间的外部关系。革命不是无政府，它是由臣民接管政府。自此而后，统治和被统治之间的区别作为一种实际的区别依然存在着，但它是一种没有差异的区别；同样是那些人既在统治着又在被统治着。

但是费希特并没有到此止步。他并没有把他自己的时代等同为革命的时代。他认为他的同时代人已经超越了那一点。个人这一概念作为在他自己本身之内具有着一种凌驾于其本身之上的权威，在其最初的和最粗糙的形式上，就是革命的观念。但是这一概念也必须产生它自己的对立面，即一种客观实在的观念，一个成其为思想的准则和行动的指南的真理的自在体。这一发展阶段就是科学，这时客观的真理就是与思想相对立的东西，而行为正当也就意味着是符合科学知识的行为。精神的科学结构（就仿佛）是反革命的：我们可以摧毁人类的暴君，但是我们却摧毁不了事实；事物是什么样子就是什么样子，而它们的后果将是什么样子，就将是什么样子；如果我们能嘲弄人类的法律的话，我们却嘲弄不了自然的法则。但是精神与自然之间的对抗又一次是能够并且一定要克服的，而它的克服便是一种新的理性自由（即艺术的自由）的兴起；这时精神和自然重新统一了，精神在自然中认识了它自己的对手，并且不是以服从的方式而是以同情和爱的方式和它联合在一起的。行动者把自己等同于自己为之而行动的那个对象，并且这样就达到了最高程度的自由。费希特把这一点看作是他自己时代的典型特征：即个人为了一个目的而自由地自我献身，这个目的尽管是客观的，他却把它看成是他自己的目的。

一个读者在研究费希特的历史观时所发现的主要困难就是，要耐心对待看来显得是那么糊涂的那些东西。特别是他的头脑里似乎有两种格外显眼的错误在起作用：（1）是这一观念：世界的现状是尽善尽美的，是全部历史所努力在实现的完全的和最终的成就，（2）是这一观念：历史各个时代的相续能够借助于抽象的逻辑思考而apriori〔先验的〕加以确定。我认为这可以表明，尽管它们貌似糊涂，但是在这两种观念里面还是有某些真理的。（1）历史学家（在这个问题上也还有哲学家）并不是上帝，高高在上或者是从外界来观看世界的。他是一个人，而且是一个他自己当时当地的人。他从现在的观点观看过去，他从他自己的观点观看其他的国家和文明。这种观点仅只对他以及处境和他类似的人们才是有效的，但是对他来说，它确是有效的。他必须坚持这一观点，因为这是他可以接受的唯一观点，而且除非他有着一种观点，否则他就什么都不能明白。举一个例子，对于中世纪的成就所下的判断，按照这位历史学家或是18世纪的、或是19世纪的或是20世纪的人而必然会有所不同。我们在20世纪知道18世纪和19世纪是怎样看待这些事物的，而且我们知道他们的观点不是我们所能分享的观点。我们把它们称之为历史的错误，而且我们能够指出要摒弃它们的理由。我们能够很容易设想，有关中世纪历史的著作写得要比它在18世纪里所写的更好；但是我们却不能设想它写得比它在我们自己的时代里所写的更好，因为如果我们对于它怎样才能写得更好具有一种明晰的观念的话，我们就应该处于一个能把它写得更好的地位，而这种能把它写得更好的办法就会是一桩既成的事实了。所谓现在，就是我们自己的活动；我们在进行这些活动，同时也知道怎样活动；因而，从现在的观点看来，在实然和当然、实际和理想二者之间必然有一种吻合。希腊人在努力要成其为希腊人；中世纪在努力要成其为中世纪；每个时代的目的都是要成其为它自己；因而，现在在它总是成功地成为了它在努力要成为的那种东西的意义上，便总是完美的。这并不蕴涵着历史的过程再也没有更多的事情可做了；它只是蕴涵着到目前为止，它已经做了它所想要做的事，而我们却无法说出它下一步要做什么。

（2）先验地构造历史，这一观念似乎是很愚蠢的；但是费希特在这里是在追随着康德的发现，即在一切知识里，不论是哪种知识，都有apriori〔先验的〕成分。在知识的每一个领域里，都有某些基本概念或范畴，和与它们相应的某些基本原理或公理；它们都属于那种知识类型的形式或结构，而且（按照康德的哲学）并非得自经验的题材而是得自认知者的观点。所以在历史学中，知识的一般条件就是得自认知者被置于现在这个地位上这一基本原则，而且是正在以现在的观点观察过去。对历史的直觉的第一条公理（用康德的术语来说）就是，每一桩历史事件都被定位于过去时代的某个地方的。这并不是历史学家在他的研究过程中从经验里面所发现的一种普遍作用，它是历史知识的apriori〔先验的〕条件。但是按照康德有关范畴格局的学说，时间一关系就是格局或概念关系的事实表象：因此，前后的时间一关系就是逻辑的前件与逻辑的后件的概念关系中的一种格局。在时间之中各种事件的整个世界，就是这样的逻辑关系或概念关系的世界的一种格局化的表象。费希特所试图探测作为各个历史时期在时间上相续的基础的概念格局，因此就是康德关于范畴格局的学说完全合法地应用到历史学上来。

毫无疑问，这是对费希特多少有点软弱无力的辩护。这等于说，如果他对历史学犯了一个愚蠢的错误的话，他也只不过是遵循康德所犯的一种更广泛的愚蠢的错误而已。但是把这些见解称之为愚蠢的错误的任何人，都自命对逻辑的序列和时间的序列二者之间的关系要比康德或费希特懂得更多。自从柏拉图在《蒂迈欧》篇中说过，时间就是永恒在移动着的形象，哲学家们大多同意在这两种东西之间有着某种关系，而一个事件借以在时间中导致另外一个事件的那种必然的序列，则是以某种方式在性质上与一种事物在一个非时间的逻辑系列中借以导致另一种事物的必然序列是同样的。假如这一点被否定了，又假如认为时间的序列和逻辑的内涵彼此之间毫无联系，那末历史的知识就成为不可能的了；因为随之而来就是，我们永远无法谈到任何事件“一定已经发生过”；过去是永远不能作为一种逻辑推论的结论而出现的。如果时间的系列只是一堆毫不衔接的事件，我们就永远也不能从现在回过头去论证过去。但历史的思维恰恰在于是以这种方式回过头去论证；因此它根据的就是这一假定（或者，像康德和费希特所会说的，根据一个apriori〔先验的〕原则），即在一个时间系列的各种事件之间有着一种内在的和必然的联系，从而一个事件便必然导致另一个事件，于是我们就能够从第二个事件回过头去论证第一个事件。根据这一原则，事物的现状就只能以唯一的一种方式产生，而历史学就是分析现在以便看出这个过程必然曾经是怎样的。我不是在为费希特用以重建他自己时代的过去历史的那种特殊方式而辩护；我认为它是非常错误的，而且它那些错误（就其是原则的错误而论）则是由于他遵循着康德，过分尖锐地划分了知识中apriori〔先验的〕成分和经验的成分。这就使得他认为，历史根据一种纯粹先验的基础而不依靠文献的经验证据就可以重建起来。但是就他坚持一切历史知识都包含着先验的概念和原则而言，则他是正确的；而且他对历史的性质理解得要比那些嘲笑他的人们更好，因为他们认为历史纯粹是经验的。

有一个方面，费希特的历史哲学对康德的历史哲学作出了一个重要的进步。在康德的历史哲学中有两个概念是被历史本身所预先假定的：（1）自然的计划，它被设想为是在它的执行之前就已事先形成了的某种东西；（2）人性及其激情，它被设想为是这种形式在其中得以实现的材料。历史本身就是把这种预先存在的形式加之于这种预先存在的材料之上的结果。这样，历史的过程就不被设想为是真正创造性的，它仅仅是把两种抽象加在一起而已，而且也没有试图表明何以这两者就要合在一起，或者确实这二者中的任何一个（且不说两个）就应当存在。康德的理论，事实上是基于许多不相联系的假定的，而它却一个也不想要证明其为正当。费希特的理论则在逻辑上要简单得多，而且它受到不必要地在增加各种实体的这种责难也要少得多。在历史开始以前，它所预先假定为必须的唯一东西，就是概念本身及其本身的适当逻辑结构和该结构中各种成分问的动力关系。历史的推动力恰恰就是概念的这种动力运动，因此在费希特这里并不是有两种东西：即一种计划和一种推动力，而是只有一种：计划既是一种动力计划（概念的逻辑结构），它就提供了它本身的推动力。这种费希恃式的发现的成果，是在黑格尔的身上成熟的。

第六节 谢林

谢林比黑格尔年轻，黑格尔和谢林所共有的那些学说究竟是通过独立思考、抑或是在谢林的影响之下而达到的，这一点是可以争论的。但是早在黑格尔在海德堡《大百科全书》上写出他的历史哲学的初步轮廓之前，谢林就发表过一套哲学体系（也许不只一套），包括他对历史的见解，所以先谈一下谢林的见解将是适当的。

谢林对康德和费希特的观念作出了更为体系化的发展，他的思想转移到了两条原则上：首先是，任何存在都是可知的这一观念，它就是合理性的体现，或者用他自己的语言来说，也就是“绝对”的表现；其次是，两项之间的关系这一观念，尽管两者是对立的，但在这方面却都是“绝对”的体现。因为“绝对”本身是一种同一性，两者的差别在其中也就消失了。这种两项的模式，反复出现在他的全部哲学里。

根据谢林的说法①，可知的事物有两大领域：“自然”和“历史”。每一种作为可理解的事物，都是“绝对”的一种表现，但是它们是以对立的方式体现它。自然包括分布在空间中的事物，它们的可理解性仅仅存在于它们被分布的方式之中，或者说存在于它们之间的有规则的和确定的关系之中。历史则包括精神的思想和活动，它们不仅是可理解的而且是有理解能力的，亦即能理解它们自身而不仅仅是它们自身之外的事物：因此它们就是“绝对”的一种更恰当的体现，因为它们在其自身之中就包含知识一关系的两方面，它们既是主体又是客体。作为客观上可理解的，历史中的精神活动就是必然的；作为主观上有理解能力的，它又是自由的。历史发展的过程因此就是精神的自我认知的全部创造过程，它同时既是自由的而又是服从法律的，也就是说在道德上和政治上是自律的（在这里，谢林追随着康德）。这一发展所经历的各个阶段是被概念本身的逻辑结构所决定的（在这里，他追随着费希特）。因此，它在它最大的特点上是一分为二的：首先的一个阶段是人类把“绝对”想象为自然，在这里实在是被设想分裂为各个单独的实在（多神论），而且在这里政治形式就像自然有机体那样地产生和消灭，没有留下来任何东西。其次的一个阶段是，“绝对”被设想为历史，也就是作为一种连续不断的发展，在这里人们自由地在实现着“绝对”的目的，与天意合作进行着它那发展人类合理性的计划。这就是近代，人类的生活在这里是被科学的、历史的和哲学的思想所支配的。

①《先验唯心主义的体系》，1800年。《全集》（斯图加特和奥格斯堡，1858年版）第三卷，第一编，第587—604页。

谢林在这里试图研究出来的最重要的概念就是这一概念：“绝对”本身要在历史中实现它充分的和完美的存在。就连费希特也认为，概念的逻辑结构在历史开始以前就是完美的，而且为那个过程提供了一个前题；但在谢林则“绝对”的动力结构并不是历史中动力成分的根据，它就是那种成分本身。物质的宇宙就其始终是“绝对”的一种表现而言，始终是可理解的，但是“绝对”却不能等同于仅仅是可理解的事物；因为单纯的可理解性只是一种纯粹的潜在性，它必须变得实际上被理解了才能被现实化。自然作为可理解的而言，就需要有一个认知者来理解它，并且只有在有一个精神认识它的时候，它才充分显示它的本质。于是才第一次有了一个实际的认知者和一个实际被认知的事物，而合理性——它就是“绝对”——也就前进到了它自身的一种更高的和更完备的表现。但是这时出现了一种新的可理解性：精神本身不单是一个认知者而且还是一个可知的东西；因而“绝对”就不能满足于精神认识自然的这种局面，而必须有一个更进一步地精神认识其自身的阶段。随着自我认识过程的前进，自我认识的新阶段便丰富了在认识着的精神，因而就创造出来了新事物给它去认识。历史是一个时间过程，在其中认识和可以认识的事物两者都在前进中出现；这就叫作历史是“绝对”的自我实现。在这里“绝对”既是指作为可认知的事物的理性，又是指作为认知者的理性。

第七节 黑格尔

由赫德尔于1784年所开始的历史学运动，到黑格尔而达到了高峰；黑格尔论历史哲学的那些讲演最初是在1822—1823年发表的。任何只读过他这部《历史哲学》本身的人，都不能不认为它是一部深刻的独创性和革命性的著作，在书中历史学第一次充分成熟地走上了哲学思想的舞台。但是当考虑到他的前人的著作时，他这部书就变得远远不是那么动人，也远远不是那么有独创性了。

他提出了一种新历史学，叫作历史哲学（这个提议和这个术语是早在伏尔泰就有了的）；但是历史哲学对他来说并不是对历史的一种哲学的反思，而是历史把自身提升为一种更高的势力并使之变成为哲学的而有别于单纯经验的，也就是说，历史不仅仅是作为如此这般的事实而加以肯定，并且还由于领会那些事实何以是那样地发生的原因而加以了解。这种哲学性的历史将是一部人类的普遍的历史（这里黑格尔在追随着赫德尔），而且将显示出从原始时代直到今天的文明的进步。这一故事的情节就是自由的发展，它和显示在社会关系的外部体系中的人类道德理性是同一回事；所以哲学的历史所必须回答的问题就是国家是怎样成为现实存在的（这一切都来自康德）。但是历史学家对于未来却一无所知；历史的顶峰并不在一个未来的乌托邦里，而是就在现实的目前之中（这是席勒的思想）。人的自由和他对自己自由的意识乃是同一回事，所以自由的发展就是意识的发展，即思想或逻辑发展的一个过程，在这个过程中，概念之各种必然的形态或契机都一一相继地完成（这是费希特的思想）。最后，哲学的历史展示为不仅是人类的进程，而且是宇宙的过程，是世界在作为精神的自我意识之中逐步实现它自己的过程（这是谢林的思想）。这样，黑格尔的历史哲学特点中的每一种观点都是他从他的前人那里汲取来的；但是他以卓越的技巧把他们的观点结合成那么一贯而又那么统一的一种理论，以致于作为一个整体，它配得上称为是独立的思考。因此我要提醒人们注意它的某些突出的特点。

首先，黑格尔拒绝通过自然来研究历史。他坚持认为自然和历史是不同的东西。它们每一个都是一个过程或一群进程，但是自然的过程并不是历史性的；自然并没有历史。自然的各种过程都是循环的；自然是循环往复、周而复始的；没有什么东西是通过这种循环的重复而构造出来或建立起来的。每次日出、每个春季、每回潮涨都和上一次一样；因为循环在重复着它自身，所以支配着循环的规律就没有改变。自然是一个有着较高的和较低的有机体的体系。较高的有赖于较低的；在逻辑上，较高的有机体后于较低的有机体，但不是在时间上。黑格尔直截了当地否定了较高的在时间上是从较低的发展出来的那种进化理论，断言相信这种理论的人是错把逻辑上的继续当做了时间上的继续。反之，历史决不重演它自己；它的运动不是在循环中而是在螺旋中进行的，表面上的重复总是由于获得了某些新东西而有不同。因而战争在历史上时时重复出现，但是每次新战争在某种方式上都是一种新的类型的战争，这是由于人们在上一次的战争中学到了教训的缘故。

黑格尔说出了一个重要的区别，这一点是要归功于他的；但是他对它的说明却是错误的。他区别了自然的非历史过程和人类生活的历史过程，这是正确的；但是用否定进化的学说来强调这种区别，却是错误的。自从达尔文以来，我们已经发觉我们自己不得不接受那种学说，并把自然的过程设想为在某种方式上类似于历史的过程，——亦即随着它的继续前进，它就不断地在增进其自身，——而黑格尔却认为二者并不类似。但是这一点却仍然是真确的，即自然的过程是不同于历史的过程的，——例如，地质学各个时期的继续就并不是一种真正历史的继续，——因为历史学的特点是，历史学家在他自己的心灵里重演他所叙述的那些行动者的所作所为的思想和动机；而任何事件的继续却不是历史的继续，除非它所包括的行动其动机，至少在原则上，是能够这样加以重演的。地质学提供给我们一系列的事件，但是历史并不成为历史，除非它提供给我们一系列的行为。因此，黑格尔的结论就是正确的，即除了人类生活的历史而外，就不存在什么历史，——而且还不仅仅是作为生活，并且是作为理性的生活，是有思想的人们的生活。

其次，紧紧随着这一点而来的便是，一切历史都是思想的历史。就人类的行为仅仅是事件而言，历史学家并不能理解它们；严格地说，他甚至于不能肯定说它们曾经发生过。它们仅只是作为思想的外部表现对他才是可知的。举例来说，要重新构造出像是公元1世纪罗马皇帝和元老院反对派之间那样的政治斗争的历史，历史学家所必须做的就是要看出双方是怎样设想当时所存在的政治局势的，以及他们在怎样筹划去发展那种局势：他必须掌握他们有关目前实际的以及有关可能的未来的种种政治思想。在这里，黑格尔无疑地又一次是正确的；不是要知道人们都做了些什么，而是要了解他们都想了些什么，这才是对历史学家的任务所做的确切的规定。

第三，成为历史过程的泉源的那种力量（用康德的词句来说）乃是理性。这是一个很重要而又很困难的学说。黑格尔使用它的意思是指，在历史中所发生的每一件事都是由于人的意志而发生的，因为历史过程就是由人类的行为构成的；而人的意志并不是什么别的，只不过是人的思想把它自己向外表现力行为而已。如果有人说，人类的思想常常是、或一般是远离理性的，黑格尔将会回答说，这是一个错误，它是由于未能领会造成了某种特定思想的那种历史局势。思想永远不是invacuo〔在真空中〕进行的；它总是由一个固定的人在一种固定的局势中进行的；而且每一个历史人物在每一种历史局势中的思想和行为，都正如那个人在那种局势中所能够思想和行动那样地合于理性，没有人能够做得更多。这是一条非常丰富可贵的原则，黑格尔研究出它来，有着重要的影响。他认为，启蒙运动所设想的那种抽象的理性人并不是真实的东西；真实的情况总是一个人既有理性又有热情，永远不是纯粹理性的或纯粹热情的，他的热情是一个有理性的人的热情，而他的思想则是一个有热情的人的思想；而且进一步说，没有热情就没有理性，也就没有行为。因此，证明某个人是以某种方式根据热情而行动的，——例如一个法官在一阵盛怒之下判处了一个罪犯，或者一个政治家出自野心勃勃的动机制服了对手，——并不就证明他没有合理地行动；因为那个法官的判决或那个政治家的政策可能是公正的或明智的，尽管在执行中有着热情的成分。因此黑格尔坚持说，人类的历史展示出其自身为一幕热情的表演这一公认的事实，并不证明它不受理性所控制。可以这样说，他把热情认为是材料，历史就是由这些材料做成的；从一种观点看来，历史就是一幕热情的表演，而且仅此而已；但是同样地历史也是一幕理性的表演，因为理性在利用热情本身作为实现它的目的的工具。

这种理性的狡猾的概念、这种理性诱使热情沦为它的代理人的概念，乃是黑格尔理论中的一个有名的难题。他似乎是要把理性人格化成为外在于人类生活的某种东西；它通过人们的盲目而热情的代理作用而实现的目的，乃是它自己的目的而不是他们的目的。有时候，或许黑格尔陷入了类似中世纪神学观点的一种观点，在那里历史所实行的计划乃是上帝的计划，而在任何意义上都不是人的计划；或者说（如果可能区别这两者的话），它是启蒙运动的历史学家的和康德的那种隐蔽的神学观点，在那里历史所实行的计划并不是人的而是大自然的计划。整个说来，无论如何这一点是清楚的，黑格尔所要做的是要摆脱这种观点。在历史中实现它的计划的那个理性，对黑格尔来说，既不是一种抽象的自然理性，也不是一种超越的神明理性，而是人的理性、是有限的人的理性。而且他所说的理性和热情之间的关系，并不是作为有理性的上帝或自然和作为有热情的人之间的关系，而是人类的理性和人类的热情之间的关系。当我们说黑格尔的历史观点是一种理性主义的观点时，我们必须记得这一点，即他的理性主义是非常之奇怪的一种，因为它设想非理性的成分对于理性本身乃是带根本性的。关于这样的人类生活和精神中的理性和非理性之间的密切关系这一概念，的确在预示着一种有关人类的新概念、一种动态的而非静态的概念，并表明黑格尔正在摆脱18世纪所流行的那种抽象和静态的人性论。

第四，既然一切历史都是思想的历史而且展现为理性的自我发展，所以历史过程在根本上便是一个逻辑过程。可以说，历史的转化就是逻辑的转化被置之于一个时间的标尺上。历史只不过是一种逻辑，在这里逻辑的先后关系并不是被变成为一种时间的先后关系所取代，反而是被它所丰富和加强了。因此历史中所出现的那些发展从来都不是偶然的，它们都是必然的；而且我们对一个历史过程的知识不仅仅是经验的，它也是先验的，我们能够看出它的必然性。

在黑格尔的哲学中，最引起人们强烈的反对和敌视的，莫过于他把历史当作是一种在时间中发展的逻辑过程以及把我们对历史的知识当作是apriori〔先验的〕这一观念了；但我在谈到费希特时曾经论证过，这种观念并不像它第一眼看上去所显得的那么荒谬，而且确实是大部分对它的反对意见纯属误解。费希特的错误，像我在第五节指出的，乃是认为历史可以不依赖经验的证据而在一种纯粹apriori〔先验的〕基础之上重建起来。另一方面，黑格尔的批判者却常常陷入相反的错误，相信历史的知识是纯粹经验的；这一点是一个错误，我也在第五节中论证过了。黑格尔本人却避免了这两种错误。像康德一样，黑格尔把纯粹apriori〔先验的〕知识和包含apriori〔先验的〕成分的知识区别开来，而且他把历史学看作不是属于前者而是属于后者的一个例子。在他看来，历史包括经验的事件，这些事件是思想外在的表现，事件背后的那些思想——而不是事件的本身——就形成了逻辑上相联系着的概念的一条锁链。当你只观察事件而不观察它们背后的思想时，你就一点也看不见必然的联系。那些谴责黑格尔之认为在历史中存在着必然联系的人们，是从经验方面观看历史的，把它当作是单纯外在的事实，并巨十分正当地向我们保证说，他们以那种方式观看历史时，他们看不到有任何逻辑的联系。黑格尔会这样回答说，十分正确，在单纯的事件之间确实是没有任何联系的。但是历史包括着行为，而行为则有内在的一面和外在的一面。在外在的一面，它们只是单纯的事件，是在空间和时间上相关的，而不是其他方面；在内在的一面，它们就是思想，是由逻辑的联系而互相结合在一起的。黑格尔所做的就是要坚持历史学家必须首先研究文献和其他证据，从经验方面进行工作；只有以这种方式，他才能确定事实都是什么。但是然后他必须从内在方面去观察那些事实，并告诉我们从那种观点来看的事实都是什么样子。如果说它们看上去与从外在的方面不同，那对黑格尔就不成其为答案。

我认为这种反驳甚至适用于所有的黑格尔批判者之中最为严肃和最为系统的那个人，即克罗齐。克罗齐坚持，黑格尔全部的历史哲学是一种极大的错误，产生于混淆了两种十分不同的事物：即对立与差别。克罗齐说，概念是由对立而发生关系的：好和坏、真和假、自由和必然，以及诸如此类的关系；他承认有关它们的关系的理论，黑格尔在他的辩证法理论中已经做了很好的阐明，它描述了任何概念都与其自身的对立面处于一种必然的关系之中的那种方式，那首先是产生它，然后是否定它，因而概念所存在的方式也就是创造对立和克服对立。但是成其为概念的实例的那些个别事物，却永远都不是以对立的方式而仅仅是以差别的方式而在彼此联系着的；因此之故，它们之间的关系就不是辩证的，而且因此之故在历史中——历史就是各个行动和人物和文明的历史——就不存在着辩证法。而黑格尔的全部历史哲学却有赖于这一原则，即每个历史过程都是一个辩证的过程，其中一种生活形式，例如希腊，产生了它自己的对立面，在这一情形之下就是罗马，从这个正题和反题之中就产生出一个合题，在这一情形之下就是基督教世界。

尽管克罗齐的观点很值得称道，但它并没有真正触及问题的核心。它蕴涵着，我们在谈论历史时，永远不应当使用像对立或对抗以及合题或调和之类的字样；例如，我们不应该说专制主义和自由主义是对立的政治学说，我们只应该说它们是不同的；我们不应谈辉格党和保守党之间或天主教徒与新教徒之间的对立，而只应该谈是一种差别。确实，当我们在仅仅谈论历史的外表事件时，我们不需要使用像对立之类的名词（我姑且称它们为辩证法的名词）；但是当我们谈论到这些事件之下的内心思想的时候，在我看来，我们就不能回避它们了。譬如说，我们可以描述新英格兰殖民化的那些纯属外表的事件而不使用任何辩证法的语言；但是当我们试图把这些事件看成是朝香的父老们①这方面有意企图在实践的形式上实现一种新教生活的观念时，我们就是在谈论着思想了，而且我们必须用辩证法的词句来描述它们。例如，我们必须谈到关于宗教机构的公会（congregational）观念和长老（episcopal）观念之间的对立，而且必须承认基于使徒继承的圣职观念和不基于使徒继承的圣职观念两者间的关系乃是一种辩证的关系。根据这一种观点，希腊的文明就是在实现希腊对人生的观念，也就是，希腊的人生观；罗马的文明就是在实现罗马的人生观；而这两种观念之间的关系，根据克罗齐自己的说明，乃是一种辩证的关系。但这正是黑格尔所一直坚持的全部内容。第五点，也是黑格尔一直遭到猛烈批判的另一点，就是他的历史并不是结束于未来而是结束于现在的这一学说。例如，那位很能干又很同情的瑞士作家爱德华·傅特尔②就说，一部历史哲学探索着人类生活的历程，从它的开始直到世界的末日和最后的审判，就像中世纪的思想家们所做的那样，这是一件可敬的而又庄严的事③；但是黑格尔的历史哲学使得历史不是以最后的审判而是以今天而告结束，则只不过是以对现在的光荣化和理想化而告结束，否认了任何进一步的前进是可能的，并为一种僵硬的和不明智的保守主义的政策提供一种伪哲学的辩解而已。

①指17世纪移居北美新英格兰的英国清教徒。——译者

②傅特尔（1876—1928），瑞士历史学家。——译者

③《近代史学史》（慕尼黑和柏林，1911年）第433页。

但是在这里黑格尔又一次，像费希特一样，确实是正确的。根据他对历史哲学的观念，历史哲学乃是从哲学上加以考虑的历史本身，也就是说在从内部加以观察。但是历史学家并没有有关未来的知识；他有什么文献、什么证据能肯定尚未发生的事实呢？他愈是哲学地观察历史，就愈清楚地认识到，未来对于他是、而且必定永远是一部没有打开的书。历史必须以现在而告结束，因为此外再没有发生过其他的事。但这并不意味着在美化现在或认为将来的进步是不可能的。它仅仅意味着应该承认，现在乃是一件事实，并应该认识到我们并不知道将来的进步将是怎样的。就像黑格尔所说的，未来不是知识的对象，而是希望和恐惧的对象；而希望和恐惧并不是历史。如果黑格尔在他一生晚年的实际政治中是一个不明智的保守派，那乃是作为一个人的黑格尔的错误，并没有理由把它看作是他的历史哲学的错误。

但是尽管在这几点上黑格尔面对着他的批判者似乎是站在正确的方面，但是读他的《历史哲学》一书却不可能不感到，它虽然是一部辉煌的巨著，却有着重大的错误。我不是仅仅指黑格尔对自从他那时代以来所曾发现的许多的历史事实无知，我指的是他的著作的方法和结构本身中的某种更深层的东西。这是一件引人注目的事实，而且是许多读者都已注意到了的一件事实，即作为一位历史学家，黑格尔在他的哲学史讲演中表现得最好，那是历史方法的一场真正的胜利，而且成了以后一切思想史的典范。这意味着，由于他的方法是基于所有的历史都是思想史这一原则，所以当他所处理的题材是最纯粹状态的思想时，也就是哲学的思想时，他的方法就不仅是合法的而且取得了出色的成功；但是这却不是他的《历史哲学》一书的题材。

黑格尔本人坚持认为有许多种思想存在着，而且它们作为合理性的或多或少的完美的事例，在程度上是各不相同的。在底层出现的，他就称之为主观精神，即心理学所研究的那种思想；在这里，思想几乎不超出活的有机体对它自己感觉作用的意识。然后更高一层就出现了黑格尔所称为的客观精神，在这里，思想是通过在社会的和政治的体系中创造出其自身的外在显现而表现它自己的。然后在最顶层，绝对的精神就以其艺术、宗教和哲学的三种形式而出现。这些全都超越了社会的和政治的生活范围并且克服了主体和客体之间的对立，克服了思想者和他所发现存在着的、而又必须服从的那种制度或法律之间的对立：一件艺术品、一种宗教信仰或一个哲学体系，乃是设想出它来的那种精神之完全自由的而同时又完全客观的表现。

在《历史哲学》一书里，黑格尔把他的研究范围限于政治历史。这里他是在追随着康德；但是康德有着一个很好的理由这样做，而黑格尔却没有。根据他对现象和物自身之间的区别，我们已经看到康德把历史事件看作是现象，是时间系列中的事件，而历史学家则是它的旁观者。人类的行为作为物自身，在他看来，乃是道德的行为；而且他认为，同样那些行为作为物自身成其为道德行为的，作为现象就成其为政治行为。因此，历史就必定是而且只能是政治的历史。当黑格尔摒弃康德的现象和物自身之间的区别时，他就蕴涵地摒弃了康德的一切历史都是政治史以及历史乃是一种景观这些学说。因此国家之在他的《历史哲学》里占据一个中心的地位，就是犯了时代的乖舛；而要自圆其说，他就应该坚持，历史学家的任务倒不是要大事研究客观精神的过程，反而是要研究绝对精神的历史，亦即艺术、宗教和哲学。而且事实上，黑格尔全部著作中大约将近半数是专门研究这三种东西的。《历史哲学》是黑格尔著作整体上的一个不合逻辑的赘疣。他在历史方法上的革命的合法成果，——就那种成果见之于他自己的著述中的而论，——乃是题名为《美学》、《宗教哲学》和《哲学史》的那八卷书。

因此，普通对黑格尔的批判都是错误的。从承认他的历史哲学多少是有点不能令人满意而开始（这一点也是每个人一定会承认的），这些批评就论证说：“这就是要把历史当作是合理的来加以对待的结果。那教训便是，历史并不是人类思想在不断发展其自身，它只是赤裸裸的事实”。但正确的批判则会这样说：“这就是把政治史本身作为仿佛它就是历史的全部来加以看待的结果。那教训便是，政治的发展应当被历史学家设想为是和经济的、艺术的、宗教的以及哲学的发展结合在一起的，而且历史学家不应该满足于一部人类的历史而缺少其任何具体的现实。”就事实来说，这第二种批评才似乎是有意或无意影响了某些19世纪历史学家们的那种批评。

第八节 黑格尔和马克思

19世纪的历史编纂学并没有放弃黑格尔的这一信念：历史是有理性的，——放弃这种信念就会是放弃历史本身了，——但是它那目标倒更加在于完成一部具体精神的历史，坚持黑洛尔在他正式的《历史哲学》中所忽视的那些成分，并把它们组成一个坚固的整体。在他较直接的弟子里面，鲍尔专治基督教学说史，马克思专治经济活动史，而兰克①在后来则系统地应用他的历史运动概念或分期的概念作为是新教主义之类的概念或观念的实现。马克思的资本主义或兰克的新教主义乃是真正黑格尔意义上的一种“观念”：即一种思想、一种由人类自身所掌握的人生观，因而就类似于一种康德的范畴，但它是一种受历史制约的范畴；它是一种人们到了某一个时期就会用以思想的方式，而且他们就按照这种方式组织他们的全部生活，但只不过是发现了观念由于它自己的辩证法而变为另一种不同的观念，而表现它的那种生活方式并不会结合在一起反而会分裂，并使自己转化为那取代了第一种观念的第二种观念的表现形式。

①兰克（1795—1886），德国历史学家。——译者

马克思的历史观点兼有黑格尔的强点和弱点：它的强点在于深入到事实背后的那些基础概念的逻辑结构里去；它的弱点在于选择了人类生活中的一个方面（在黑格尔是政治，在马克思是经济）作为其自身在这种意义上是充分合理的。马克思像黑格尔一样坚持说，人类的历史并不是若干不同而平行的历史，经济的、政治的、艺术的、宗教的等等的历史，而只是一部单一的历史。但又像黑格尔一样，他把这种统一不是设想为一种有机的统一体，其中发展过程的每一条线索都保持着它自己的连续性以及它和其他线索的密切联系，而是作为一种其中只存在着唯一一条连续线索的统一体（在黑格尔就是政治史的线索，在马克思就是经济史的线索），其他的因素都没有它们自身的连续性，而是（对马克思来说）在它们发展中的每一点上都仅仅是基本经济事实的反映。这就使马克思陷于一个悖论：如果某些人（譬如说）主张某些哲学观点，那末他们也并没有哲学上的理由要主张它们，而只有经济上的理由。建筑在这一原则上的有关政治的、艺术的、宗教的、哲学的那些历史研究，都不可能具有真正的历史价值；它们都仅只是在卖弄聪明，例如，要发现贵格派教义（Quakerism）和银行业之间的联系这一真正重要的问题，在这里就受到了压制而实际上被说成贵格教义是银行家们对于银行业的唯一思想方式。然而，马克思的悖论只是象征着一种反历史的自然主义，那感染了他大部分的思想，并且从他对黑格尔的辩证法的态度最能得到说明。

马克思有过一句有名的自诩，说他接受了黑格尔的辩证法并“把它的头倒置过来”；但是他并没有完全意味着他所说的话。黑格尔的辩证法从思想开始，进而至于自然，并以精神而告结束。马克思并没有颠倒过来这种次序。他只提到了第一项和第二项，没有提到第三项；他的意思是，黑格尔的辩证法从思想开始，进而至于自然，而他自己的辩证法则从自然开始，进而至于思想。

马克思并不是一个哲学上的无知者，他一刻也没有假设过，在黑格尔那里思想对自然的第一性就意味着黑格尔把自然看作是精神的一种产物。他知道黑格尔像他自己一样，把精神看作是自然的一种产物（一种辩证的产物）。

他知道“思想”一词，在黑格尔把逻辑学叫做“思想的科学”那种意义上，所指的井非是什么在思想，而是它所思想的是什么。对黑格尔来说，逻辑学并不是一门“我们如何思想”的科学，它是一门有关柏拉图式的形式的，即有关抽象的实体或“理念”的科学；——假如我们还记得要认真看待黑格尔本人的警告，即我们一定不要假设观念仅只存在于人们的头脑里。那会是“主观唯心主义”，是黑格尔所厌恶的东西。按照他的说法，它们进入人的头脑里，只是因为人是能够思想的；而且如果“观念”并不曾独立于人们对它们的思想之外的话，那么就不会有任何人、也确实不会有任何自然世界存在了；因为这些“观念”就是逻辑的架子，唯有在那里面，一个自然的和人的世界、不能思想的生物和能思想的生物的世界，才是可能的。

这些“观念”不仅为自然制定了一个架子，它们也为历史制定了一个架子。历史，作为人在其中表现了自己思想的行为，便由一些条件预先为它奠定了它那结构的一般轮廓，唯有在那些条件之下思维活动、精神才能够存在。在这些条件之中包括以下两条：首先，精神应该出现在一个自然世界之内，而且继续停留在其中；第二，它应当通过领会处于自然背后的那些必然性而工作。因而人类的历史活动，作为发生着的或进行着的活动，就是在一个自然的环境里发生着的或进行着的，而不能以其他的方式进行。但是它们的“内容”，亦即人们具体所想的和人们所藉以表现这种思想具体所做的，却不是被自然、而是被“观念”即逻辑学所研究的必然性所决定的。因此，逻辑学在如下的意义上就是历史学的钥匙，即历史学所研究的那些人们的思想和行为都在遵循着一个模式，那个模式就是由逻辑学已经以黑白勾好了模式的一个彩色套版。

这就是当马克思说他已经把黑格尔的辩证法颠倒过来时，所想的东西。

他在做出这一声明时，他心目之中的那种东西就是历史，也许历史是马克思所极感兴趣的唯一事物。他的话的要点就是：对于黑格尔来说，因为逻辑先干自然，所以就要由逻辑来决定历史所据以工作的那种模式，而自然则仅仅是决定历史在其中工作着的环境；而对于马克思本人来说，自然就不止于是历史环境而已，它是得出历史模式来的根源。他认为从逻辑中为历史抽出模式来是无用的，如像著名的黑格尔关于自由的三个阶段的模式：“对东方世界来说，一个人是自由的；对希腊罗马世界来说，有些人是自由的；对近代世界来说，人人都是自由的”。更好的办法是从自然世界中抽出模式来，就像马克思所做的同样有名的模式：“原始共产主义、资本主义、社会主义”；在这里，名词的意义据说不是来自“观念”，而是来自自然的事实。

马克思所做的事乃是要重申18世纪历史自然主义的基本原则，即历史事件都有自然的原因这一原则。他无疑地是以一种不同的态度重申了这一原则的。他的思想谱系中那黑格尔的一面，使它有权在自己的怀抱里拥有“辩证”这个名词。他如此强烈地坚持的那种唯物主义并不是通常18世纪的唯物主义，它是“辩证唯物主义”。这种差别并非是不关重要的；但是它也一定不能加以夸大。辩证唯物主义仍然是唯物主义。因而马克思就是在变黑格尔辩证法的魔术，其全部的要点是这样的：黑格尔已经和18世纪的历史自然主义宣告决裂了，而且确乎是除了以部分的方式而外并不曾成就过、但是无论如何却曾要求过有一部自律的历史（因为一部除了逻辑必然性的权威而外不承认有任何权威的历史，便可以无愧于要求自律这一称号）；而马克思却又回到这种要求上来，并且把黑格尔已经宣布从自然科学的管辖之下解放出来了的历史学，又一次隶属于自然科学的管辖之下。

马克思采取的步骤是一种倒退的步骤。但是也像其他许多的倒退步骤一样，它在表面上的倒退更甚于它在实际上的倒退；因为他所撤出的那个领域，乃是从未曾有效地加以占领过的领域。黑格尔曾经要求一部自律的历史，但事实上他并没有完成它。他已经看到，——仿佛是预言般的，——历史学在原则上应当从它对自然科学的学徒地位中解放出来；但是在他自己实际的历史学思想中，却从未充分达到那种解放。那就是说，就他通常所称之为历史的那种东西而言，亦即就政治史和经济史而言，它还没有达到；黑格尔在这方面并不是一位大师，而且在这方面他主要地是使自己满足于剪贴方法。然而在他的哲学史中，而且也只是在这里，他的确是对于一个历史的领域进行了有效的占领；而且正是在这里，他一定曾使他自己确信，正如他曾使许许多多的读者所确信的那样，他对于历史学思想的自律性这一要求在原则上是有道理的。那也就是何以辩证唯物主义一直总是在政治史和经济史方面得到它最大的成功、而在哲学史方面却得到它最大的失败的一个原因。

如果说马克思颠倒了黑格尔的辩证法是一个后退的步骤，那末它也是前进的一个序幕。这种前进奠基于黑格尔所留下来给他的弟子们的那种实际情况，特别是它导致在处理那种特殊的历史即经济史上的一场巨大的前进；在这方面黑格尔是软弱无力的，而在这方面马克思则是分外地强而有力的。如果说一切近代有关哲学史的研究都得回到黑格尔这位这一专题的近代大师那里去，那末一切近代有关经济史的研究在同样的意义上就都得回到马克思那里去。然而，今天的研究实践却不能再停留在黑格尔为哲学史所留下来的地方，或者是马克思为经济史所留下来的地方了；正如历史理论不能停留在黑格尔的《历史哲学》所留下来的地方，或马克思的“辩证唯物主义”所留下来的地方一样。这些都是权宜的手段，从而使尚未超出剪贴阶段的那种类型的历史学可以试图采用非历史的方法来掩饰那种阶段所固有的缺点。它们属于历史学思想的胚胎学。证明它们是有道理的、而且确乎是必不可少的条件，现在已经不复存在了。

第九节 实证主义

马克思和他的同事们的历史唯物主义，对于历史学的实践并没有起什么直接的影响，历史学的实践在19世纪里变得愈来愈加怀疑所有的历史哲学都是些毫无根据的臆侧。这一点和那个世纪之普遍倾向于实证主义有关。实证主义可以定义为是为自然科学而服务的哲学，正如在中世纪，哲学是为神学而服务的一样。但是实证主义者有着他们自己的有关自然科学是什么的见解（是一种颇为浅薄的见解）。他们认为它包括两件事：首先是确定事实；其次是构成规律。事实是被感官知觉所直接确定的。规律是根据归纳法来概括这些事实而构成的。在这一影响之下就出现了一种新的历史编纂学，它可以称为实证主义的历史编纂学。

历史学家们满怀热情地投身于实证主义纲领的第一部分，从事研究他们所能确定的一切事实。结果是详尽的历史知识大量地增加起来，根据对证据的精确的和批判的考订而达到一种史无前例的程度。这是由于编纂大量精心筛选的材料而使得历史学丰富了起来的时代，诸如密封存档的年历、拉丁文铭刻集成、各种各样历史文件和资料的新版本以及考古研究的成套设备，等等。像蒙森或梅特兰①这些最优秀的历史学家们，成为了最著名的考据精详的大师。历史学的良心把自己认同于对每一桩孤立的事实都出之以一种无限谨慎的态度。普遍的历史这一理想被当作是一种空幻的梦想而被扫到一边去了，于是历史文献的理想就成为了专题论文。

①梅特兰（1850—1906），英国历史学家。——译者

但是在整个这段时期里，对于这种绵密研究的最终目的却始终有着一种不安的心情。它是服从着实证主义的精神而在进行的；根据实证主义的精神，确定事实仅仅是全过程的第一阶段，它的第二阶段便是发现规律。历史学家们自己大多数都非常高兴去进行确定新的事实；可供发现的领域是无穷无尽的，而且他们所要求的，最多也无非就是去挖掘它们而已。但是了解实证主义纲领的哲学家们却怀着疑虑的心情在观察这种热情。他们问道，什么时候历史学家才踏上第二个阶段呢？同时，并非是历史学专家的普通人却变得厌烦了；他们看不出这桩或那桩事实究竟发现与否，到底有什么关系；于是历史学家和普通知识界人士之间的鸿沟就逐渐加宽了。实证主义哲学家抱怨说，只要历史学死抱住单纯的事实不放，它就不是科学的；普通人则抱怨说，它所揭明的那些事实引不起兴趣来。这两种抱怨大致是同一回事。每一种都蕴涵着，单纯为了事实而确定事实是无法令人满意的，它的合理性的证明是远在它自身以外的某种东西之中，那是这些已经被确定的事实所能够做到或者是应该做到的。

正是在这种情况下，孔德就要求历史事实应当作为比它们本身更为重要和更为真正有趣的某种东西的原材料而加以使用。实证主义者说，每种自然科学都从确定事实而开始，然后就进而发现它们的因果关系；孔德接受了这种说法，他提出应该有一门新科学，叫做社会学的，从发现有关人类生活的事实（这是历史学家的工作）而开始，然后进而发现这些事实之间的因果关系。社会学家因此就是一种超级历史学家，他们由于科学地思考历史学家仅仅经验地加以考虑的那些同样的事实，便把历史学提高到一种科学的地位。这一纲领很像是康德的和后康德学派的纲领之把大量储存的事实重新解释成一套庄严的历史哲学。唯一的区别是，对唯心主义者来说，这种被规划的超级历史要基于作为某种特殊的而有别于自然的东西的精神概念；而对实证主义来说，则它是基于与自然并没有根本不同的精神概念。历史的过程对于实证主义者来说，在性质上与自然的过程是一样的，而这就是为什么自然科学的方法可以应用于解释历史。

这个纲领，乍看上去好像是以一种简单草率的姿态，抛弃了18世纪在理解历史方面那样辛辛苦苦所做出的一切进步。但这实际上却不是实情。实证主义者对于自然和历史之间的基本区别的这一新否定，实际蕴涵的倒不是对18世纪历史观的摒弃，反而是对18世纪自然观的批评。这一点的标志就是，大体上19世纪的思想尽管对大部分黑格尔的历史哲学是敌视的，但对他的自然哲学基本上却远为更加敌视。我们已经看到，黑格尔把高级的和低级的有机体之间的区别看作是逻辑上的而非时间上的，这样他就摒弃了进化观念。但是在他死后的那个世代里，自然界的生活开始被认为是一种进步性的生活，而且就这方面而言，乃是有似于历史生活的一种生活。1859年，当达尔文出版《物种起源》一书时，这种观念并不是新观念。在科学界，把自然界作为一种静态体系的概念，——即一切物种在其中（用旧话来说）都是特殊的创造物，早已经被把物种看作是在时间的过程之中产生的这一概念所取代了。达尔文的观念的新颖性并不是他相信进化，而是他坚持进化乃是由他所称为的自然选择而实现的，这一过程类似于人们采用人工选择来改进家畜的育种。但是在一般人的心目中，这一点并没有清楚地被认识到，于是达尔文便作为进化这一观念的战士、而且还确实是以它的发明人而出场了。在《物种起源》对思想的普遍影响方面，它就这样成为象征着第一次使人人都知道作为一种静态体系的旧自然观念已经被人们所放弃了的一部书。

这一发现的影响，势必大大增进历史学思想的声誉。直到这时，历史学思想和科学思想二者间的关系，也就是说对于历史的思想和对于自然的思想二者间的关系，一直是对抗的。历史为它自己所要求的题材在本质上是进步的；而科学则要求一种题材在本质上是静态的。到了达尔文，科学的观点就有条件地向历史的观点投降了，于是这时两者都同意把它们的题材设想为进步的。进化论这时就可以用来作为包括历史的进步和自然的进步两者都在内的一个普遍的术语了。进化论在科学界的胜利意味着，由于把自然部分地归结为历史，实证主义就有了资格把历史归结为自然。

这种友好关系却有它的危险。它由于导致如下的假设而倾向于伤害自然科学，即自然的进化由于它自己能创造愈来愈好的生命形式，乃是自动进步的；它也可以由于如下的假设而伤害历史学，即历史的进步有赖于同样的所谓自然法则，而自然科学的方法则以其进化论的新形式是适宜于研究历史过程的。防止了对于历史学的这种伤害的却是这一事实，即历史学方法这时已经发现了它自己，并且比起半个世纪以前来，它已经变成为一种更加确定得多、系统得多和自觉得多的东西了。

19世纪初期和中期的历史学家已经研究出一种掌握材料的新方法，即语言学的考据方法。这种方法主要地包括两项操作：首先是把出处（这仍然是指文字的或记述的出处）分析为它们的各个组成部分，区别出它们当中早晚不同的成分，从而使历史学家能鉴别出其可靠性或多或少不同的各个部分；其次是，对于那些更可靠的部分进行内部考据，指明作者的观点是怎样影响了他对事实的陈述的，从而使历史学家能够对于由此而产生的歪曲加以考虑。这种方法的经典范例就是尼布尔①对李维的处理，他在处理时论证说，大部分通常被认为是早期罗马史的，都是更晚得多的时期的爱国热情所虚构的故事；而且就连那最早时期的老底层也不是严肃的历史事实，而是类似于民谣文学的一种东西，是一部远古罗马人民的民族史诗（他这样称它）。在那部史诗的背后，尼布尔发掘出早期罗马的历史现实乃是一个雇农一农民的社会。我无须在这里通过赫德尔直到维科来追溯这种方法的历史；值得注意的要点是，到了19世纪的中叶，它已经变成了一切有才干的历史学家们的可靠财富，至少在德国是这样。

①尼布尔（1776—1831），德国历史学家。——译者

这时，掌握了这种方法的结果便是，历史学家懂得了怎样以他们自己的方式来进行他们自己的工作，而不必再冒由于企图把历史学方法同化为科学方法而被引入歧途的风险。这种新方法从德国逐步传播到法国和英国；凡是它传播所及的地方，它都教导历史学家们说，他们必须要实现一项十分特殊的任务，而有关这项任务实证主义并没有教给他们任何有用的东西。他们看出了他们的工作就是要使用这种考据方法来确定事实，并且还要拒绝实证主义送给他们的那份邀请书，那催促他们要面向假设中的第二个阶段，即发现普遍的规律。因此之故，孔德的社会学的主张就被更有才能的和更诚恳的历史学家们悄悄地抛弃到一旁；他们终于认为，发现和陈述事实本身对于他们来说就够了，用兰克的名言来说就是“wieeseigentlichgewesen”〔正像它本来的面貌那样〕①。历史学作为若干个别事实的知识，就逐渐作为一项独立自主的研究而使自己脱离了作为普遍规律的知识的科学。

①《罗马与日耳曼民族史》第一版序言（《全集》第三十四至三十五卷，菜比锡，1874年版，第vii页）。

但是，尽管历史学思想的这种日益增长的独立自主性，使它能够在某种程度上抗拒实证主义精神的较极端的形式，然而它仍然深深受到那种精神的影响。像我已经说明过的，19世纪的历史编纂学接受了实证主义纲领的第一部分，即收集事实，尽管它排斥了第二部分，即发现规律。但是它依然以一种实证主义的方式来设想它的那些事实，亦即把它们当作是分别独立的或者说原子式的。这一点便导致历史学家在他们处理事实时采用了两条方法上的准则：（i）每桩事实都被看作是可以通过一项单独的认识行为或研究过程而被确定的事物；于是，历史可知的整个领域便被分割成无数细微的事实，每件事实都要单独予以考虑。（ii）每件事实都要被思考为不仅独立于其他一切事实之外，而且也独立于认知者之外，因此历史学家观点中的一切主观成分（像是它们被人称为的）就必须一概删除。历史学家一定不要对事实作任何判断，他只应该说事实是什么。

这两条方法上的准则都有一定价值：第一条训练了历史学家们要精确地注意细节问题，第二条则训练了他们避免把他们的题材涂上他们自己感情反应的色彩。但是这两条在原则上却都是有害的。第一条导致的推论是，没有什么对于历史学来说是一个合法的问题，除非它要末是一个微观的问题，要未就是可以当作一组微观的问题。因此，蒙森这位实证主义时代遥遥领先的最伟大的历史学家，才能以几乎难于置信的精确性编纂出一部铭文大全或者一部罗马宪法手册，并且才能指明怎样使用这部集成，例如，以统计的方法处理军人的墓志铭，从而发现罗马军团在不同的时期里都是从哪里征集来的；但是他想写一部罗马史的企图，恰恰就在他自己对罗马史的贡献开始变得重要的那个时刻却破灭了。他终生致力于罗马帝国的研究，他的《罗马史》却结束于阿克提姆之役①。因此，实证主义在它那工作的这一方面所留给近代历史编纂学的遗产，就是空前的掌握小型问题和空前的无力处理大型问题这二者的一种结合。

①阿克提姆（Actium）之役，公元前31年，屋大维击败安东尼和克里奥巴特拉。事在罗马帝国成立之前。——译者

第二条规则，反对对事实进行判断，具有同样的损害作用。它不仅阻碍了历史学家们以一种恰当的和有条理的方式去讨论诸如下列的问题：这种或那种政策是一种明智的政策吗？这种或那种经济体系是健全的吗？科学或艺术或宗教的这种或那种运动是一种进步吗？如果是的，又是为什么呢？它还阻碍了他们去分享或批评已往的人们对自己同时代的事件或制度所做的判断。举例来说，他们能够重述有关罗马世界的皇帝崇拜的全部事实，但是因为他们不容许自己对于它作为一种宗教的和精神的力量的价值和意义形成判断，所以他们就不能理解那些实行这种皇帝崇拜的人真正对它有什么感受。古人对奴隶制是怎么想的？中世纪时的普通人对于教会及其教律和教义的体系是什么态度？在一场像民族主义的兴起这样的运动中，有多大成份是由于群众的感情，有多大成分是由于经济的力量，有多大成分是由于深思熟虑的政策？像这些问题一直都是浪漫主义历史学家系统研究的对象，却被实证主义的方法当做是不合法的而一笔勾销了。拒绝判断事实也就意味着，历史只能是外界事件的历史，而不是产生这些事件的思想的历史。这就是何以实证主义历史编纂学使自己又陷入了老错误，把历史等同于政治史（例如在兰克那里，而尤其是在弗里曼那里）而忽视了艺术、宗教、科学等等的历史，因为这些都是它所无力处理的课题。例如，哲学史在那个时期从未被人研究得像是黑格尔那么成功。于是，实际上就产生了一种理论（它对于一个浪漫主义历史学家或者对我们今天来说，会显得简直是滑稽可笑），认为哲学或艺术严格地说根本就没有历史。

所有这些后果都源出于历史理论中的某种错误。把历史学当作是处理事实而且仅仅是事实的这一观念，看来似乎是全然无伤的；但是什么是事实呢？按照实证主义的知识论，事实就是某种在知觉中直接被给定的东西。当我们说科学在于首先是确定事实，然后是发现规律时，这里的事实便是科学家所直接观察到的事实：例如，这只豚鼠在注射了这样一种培养基之后就得了强直性的痉挛这一事实。如果任何人怀疑这一事实，他可以用另一只豚鼠重做这一实验，它将会照样如此，因此之故，对于科学家来说，事实是否真正像人们所说它们的那样，这一问题永远都不是一个至关重要的问题，因为他总是能够在他自己的眼前重行制造那些事实。因此在科学里，事实乃是经验的事实，是在它们发生时被知觉到的事实。

在历史学中，“事实”一词就赋有非常之不同的意义了。公元2世纪罗马军团开始完全从意大利以外征集的这一事实，并不是直接给定的。它是由于按照一种复杂的准则和假设的体系来解释资料的过程而推论出来的。历史知识的理论就会发现这些准则和假设都是什么，并且会问它们之成为必要的和合法的都到什么程度。所有这一切都被实证主义的历史学家们所全然忽略了，因此他们从不向他们自己问一下这个难题：历史知识是怎样成为可能的？历史学家怎样而且在什么条件之下才能够知道，现在已超出回忆或复述之外，所以对他就不能成其为知觉对象的那些事实呢？他们以他们对科学事实和历史事实之间的错误类比，就排除了提出这个问题。由于这一错误的类比，他们就认为这样一个问题可以无须回答。但是，由于这同一个错误的类比，他们便总是在误解历史事实的性质，从而就以我已经描述过的那些方式在歪曲历史研究的实际工作。