第五编 后论

第一节 人性和人类历史

一 人性的科学

人希望认识一切，也希望认识他自己。而且他并不是在他所希望认识的事物之中唯一的一种（哪怕那对他自己来说，也许是最有兴趣的）。没有关于他自己的某种知识，他关于其他事物的知识就是不完备的；因为要认识某种事物而并不认识自己在认识，就仅仅是半—认识，而要认识自己在认识也就是要认识自己。自我—认识对于人类是可愿望的而又是重要的，这不仅仅是为了他自己的缘故，而且是作为一种条件，没有这个条件就没有其他的知识能够批判地被证明是正确的并且牢固地被建立起来。

在这里，自我—认识不是指关于人的身体的性质的，即关于他的解剖学和生理学的知识；甚至也不是关于他的心灵的知识（就其包括感觉、知觉和情绪而言）；而是指关于他的认识能力、他的思想或理解力或理性的知识。这样的知识怎样才能获得呢？在我们没有认真地加以思考之前，它似乎是一件很容易的事；然而等到我们认真思考之后，它却似乎是如此之困难，以致于要引得我们认为它是不可能的。有人甚至于用论证来加强这种引诱，他们强调说心灵的任务是要认识其它的事物；而正是由于那个原因，心灵就没有认识它自身的能力。但这是赤裸裸的诡辩：你首先说心灵的性质如何如何，然后你又说正因为它有这种性质，所以就没有一个人能知道它有这种性质。实际上，这种论证是一种绝望的议论，所根据的是承认某种试图研究心灵的方法已告失败，而又看不出有任何其它的可能性来。

在着手理解我们自己心灵的性质时，我们应当用我们试图理解我们周围世界的同样方式来进行；——这看来似乎是个很好的建议。在理解自然世界时，我们是从认知现在存在的和继续存在的特殊事物和特殊事件而开始的；然后我们通过看出它们是怎样属于一般典型以及这些一般典型是怎样相互联系的，进而理解它们。这些相互联系我们称之为自然规律；正是由于确定了这样的规律，我们就理解了它们所适用的各种事物和事件。同样的方法看来似乎也适用于理解心灵的问题。让我们从尽可能仔细地观察我们自己的心灵和别人的心灵在特定环境之下的行为方式来开始，然后在熟悉了精神世界的这些事实之后，就让我们来试图确立支配它们的规律。

这里就提出了一种“人性的科学”的建议，它的原则和方法是根据与自然科学所使用的原则和方法的类比而构思的。这是一个古老的建议，特别是在17世纪和18世纪当自然科学的原则和方法刚刚被完善并正在成功地应用于研究物理世界的时候提了出来的。当洛克从事研究那种理解能力时，——那种理解力“把人类置于其他有知觉的生物之上，而且赋给他以统治其他一切的便利和权力”，——他那计划的新颖性并不在于他希望获得有关人类心灵的知识，而在于企图靠类似于自然科学方法的方法来获得它：收集被观察到的各种事实，并按分类的规划整理它们。他自己把他的方法之描述为一种“历史的、朴素的方法”，也许是含混不清的；但是他的继承者休谟则努力要想说清楚，人性科学所遵循的方法与他所理解的物理科学的方法是同一的。他写道，它的“唯一的坚实基础，必须置诸于经验和观察的基础之上”。里德①在其《人类心灵研究》一书中，（如有可能的话）甚至于更加明确。“我们所知道的有关人体的一切都是由于解剖学的分析和观察，而巨必定也须通过对心灵的解剖我们才能发现心灵的能力和原则”。从这些先驱者那里便得出了全部英格兰和苏格兰的关于“人类心灵哲学”的传统。

①里德（1710—1796），苏格兰哲学家。——译者

甚至于康德也并没有采取一种本质上不同的观点。他的确声称，他自己对理解力的研究是超出经验的某种东西；它要成为一门纯论证的科学；但是这时他却对于自然科学抱着同样观点，因为按照他的说法，自然科学中也有一种先验的或者论证的成分，而不是仅只以经验为基础。

显然，这样的一种人性科学，如果它可能达到哪怕是说得过去的接近真理的程度，就可以有希望得出极其重要的结果来。例如，当运用于道德生活和政治生活的问题时，它那结果的壮观就一定会不亚于17世纪的物理学的成果之运用于18世纪的机械技术那样。这一点就充分地由它的促进者们实现了。洛克认为，靠这种手段他就能“说服人类繁忙的心灵在干预超出其理解能力之外的那些事物时会更加谨慎，在达到它的限度时会停止；而对那些经过考察后被发现是我们的能力所达不到的事情，就会安于默默的无知”。同时他也确信，我们的理解能力“在这种状态中”足以满足我们的需要，并且能够给我们一切我们所必需的知识，使“今生的供应舒适并导向一条更美好的生命的道路”。他结论说“如果我们能够找出那些办法，从而使一个被置之于人类在这个世界之中的那种状态的有理性的被创造物可以、而且应该支配他有赖于这种状态的见解和行动；那末我们就无须担心会有某些别的事物能逃过我们的知识了”。

休谟甚至于更加大胆。他写道，“显然的是，一切科学都或多或少与人性有关，。。因为它们属于人们的认识之内，并且是由他们的能力和才能来做判断的。如果我们充分知道了人类理解力的范围和力量的话，简直无法说我们能在这些科学中做出来什么样的改变和改进”。在直接与人性有关的科学中，如在道德和政治中，他对一场仁慈的革命的希望也就成比例地提得更高了。“所以想要解释人性的原则的话，我们实际上就得提出一种建立在几乎是全新的基础之上的完整的科学体系，而且那是他们以任何的可靠性所能依持的唯一基础”。康德尽管一向总是谨慎的，但是当他说他的新科学应当结束各种哲学流派的一切争论，并且使得一劳永逸地解决所有的形而上学问题成为了可能的时候，他也是在这样主张的。

如果说我们承认这些希望大体上并没有实现，而且从洛克到今天的人性科学都没有能解决对理解力是什么的理解问题，从而给予人类的心灵以它对自身的知识；这并不就必然蕴涵着低估这些人的实际成就。像J.格罗特那样一个有见识的批评家就发觉自己不得不把“关于人类心灵的哲学”当作一条死胡同，而思想的责任就是要从其中逃脱出来：这并不是出于对它的对象缺少任何同情的缘故。

这个失败的理由是什么呢？有人可能说，那是因为这项工作在原则上就是一个错误：心灵并不能认识它自己。这种反对意见我们已经考虑过了。另外一些人、特别是心理学的代表们会说，这些思想家们的科学还不够科学，心理学当时仍然处于它的襁褓状态。而如果我们要求这些人在此时此地就得出来那些早期学者们所希望的实际结果，那末他们就会说心理学目前仍然处于襁褓状态来原谅他们自己。我认为他们在这里冤枉了他们自己和他们的科学。由于为它要求一个它所不可能有效加以占有的领域，他们就忽视了在它固有的领域里所已经做的和正在做着的工作。这个领域是什么，我在后面将要提到。

这里还有第三种解释：“人性科学”失败了是因为它的方法被自然科学的类比所歪曲。我相信这才是正确的解释。

毫无疑问这一点是不可避免的：到了17、18世纪，由于自然科学是被新生的物理科学所支配，所以自我－认识这个永恒的问题就应该采取新形式而成为建立一种人性科学的问题。对任何一个检阅人类研究领域的人来说，显然的是，物理学突出地成为已经发现了研究其固有对象的正确方法的一种探讨类型了；于是应当把这种方法扩展到每一种问题上来进行实验，就是完全正确的。但是自从那时以来，一场巨大的变化已经改变了我们文明的思想气氛。这场变化中占统治地位的因素，并不是其它自然科学如化学和生物学的发展，或自从电开始更多地为人所了解以来物理学本身的变化，或把所有这些新观念逐步应用到制造业和工业上，尽管这些都是重要的；因为它们在原则上并没有做出任何事情是17世纪物理学本身所不曾隐然预见到的。与三个世纪以前的思想相比较，今天思想中真正的新要素乃是历史学的兴起。的确是在17世纪结束以前，曾经为物理学做出了那么多的工作的同一个笛卡尔精神已经奠定了历史学批判方法的基础。①但是作为既是批判性的又是建设性的一种研究的这一近代历史学概念，——它的领域是人类过去的整体，它的方法是根据已写出来的和未写出来的文献批判地进行分析和解释而重建人类的过去，——却直到19世纪还没有建立起来，甚至于它的全部涵义也还没充分展开。因此，历史学在今天世界中就占有一个位置，类似于物理学在洛克时代所占有的位置：它被人承认是思想的一种特殊的和自律的形式，它刚刚被确立，它的可能性还不曾完全加以探索。正像17世纪和18世纪有些唯物主义者根据物理学在它自己领域的成功而论证了一切实在都是物理的一样；在我们自己当中，历史学的成功也引得某些人提示说，它的方法适用于一切知识问题，也就是说，一切实在都是历史的。

①“历史批评主义和笛卡尔的哲学都是从17世纪同一个思想运动中诞生的”。E.布勒伊埃，《哲学和历史：纪念E.卡西勒论文集》（牛津，1936年），第160页。

我相信这是一个错误。我认为，那些断言这一点的人正犯了唯物主义者在17世纪所犯的同样错误。但是我相信，而且在本文中我将试图证明，他们所说的至少有着一种重要的真理成分。我将坚持的论题是，人性科学乃是想要理解心灵本身的一种虚假的企图，——是被与自然科学的类比所伪造出来的，——并且研究自然的正确道路是要靠那些叫做科学的方法，而研究心灵的正确道路则是要靠历史学的方法。我将争辩说，要由人性科学来做的工作，实际上是要由、而且只能由历史学来做的；历史学就是人性科学所自命的那种东西，而当洛克说（不管他是多么不理解他所说的话）这样一种探讨的正确方法是历史的、朴素的方法时，他的话是对的。

二 历史思想的范围①

①在本节的论证中，我大大有负于亚历山大先生那篇可钦佩的论文：《事物的历史性》。

那些主张一切事物都有历史性的人，会把一切知识都溶解为历史知识；与他们相反，我必须从试图划定历史知识的固有范围而开始。他们的论证，其方式大致如下。

历史学研究的方法，无疑地是在应用到人类事务的历史上而得到发展的；但那就是它们应用性的极限了吗？在现在以前，它们已经经历了重要的扩展：例如，有一个时期历史学家们曾经研究出来了他们那仅仅应用于（包括着叙述材料的）书面材料的考据解释的方法，而当他们学会把它们应用到考古学所提供的非书面的材料时，那就是一桩新事物了。难道一场类似的、而且甚至于是更革命的扩展，就不能把整个的自然界都纳入到历史学家的网络里面来吗？换句话说，难道自然的过程不确实就是历史的过程，而自然的存在不就是历史的存在吗？

自从赫拉克利特和柏拉图的时代以来，自然的事物也和人类的事物一样，是处于经常的变化之中的，整个自然世界就是一个“过程”或者“变”的世界，——这一点已经成为了老生常谈。但是这并不是事物的历史性的意义所在；因为变化和历史完全不是一回事。按照这一古老的既定概念，自然事物的特殊形式就构成各种固定类型的一座永不变化的储存库，而自然过程就是这些形式的各个例证（或者是它们的准－例证，即近似于是它们所体现的那些事物）在其中产生、又从其中消逝的一个过程。可是在人类事务中，正如18世纪的历史研究清楚地证明了的，并没有这种特殊形式的固定储存库。在这里，变的过程到了那个时代已经被承认包含着不仅是那些形式的事例或准－事例，而且也还有形式本身。柏拉图和亚里士多德的政治哲学事实上讲的是城市－国家的兴亡，但是城市国家的观念却永远是人类的智力（就其真正是明智的而言）在力求实现的一种社会的和政治的形式。按照近代的观念，城市－国家本身也是象米利都或息巴利斯①一样短暂的东西。它并不是一种永恒的理想，它仅仅是古希腊人的一种政治理想。在他们以前，其它的文明已经有过其它的政治理想，而人类历史则表明了不仅是这些理想在其中实现或部分实现的个别情况有变化，而且这些理想本身也有变化。人类组织的特殊类型：城市－国家、封建制度、代议政府、资本主义工业，都是表现一定历史时代的特征。

①米利都、息巴利斯为古希腊的两个城市国家。——译者

首先，特殊形式的短暂性被想象为人类生活的一种特色。当黑格尔说自然界没有历史时，他的意思是说当人类组织的特殊形式随着时间的前进在变化时，自然界的组织形式却不变化。他承认，自然界的特定形式有高低之别，而较高形式是较低形式的一种发展；但这种发展仅仅是逻辑的发展而不是时间的发展，而自然界的一切“层次”在时间中都是同时存在的①。但是这种自然观已经为进化论的学说所推翻了。生物学已经认定，活着的有机体并不是分成为每一种都永远与其它不同的品种，而是通过在时间中的进化过程发展成为它们现有的特殊形式的。这种概念也并不限于生物领域。它也出现于地质学中，这两种应用是通过对化石的研究而紧密联系在一起的。今天甚至于过的《哲学与历史》那一卷中。如果我仿佛是在争论他的主要论点，那不是因为我不同意他的论证或其中的任何一部分，而只是因为我用“历史性”一词比他的意思更多。在他看来，说这个世界是“一个各种事件的世界”也就是说“这个世界和其中的一切事物都是历史的”。在我看来，这两种东西根本不一样。

①《自然哲学》序言“哲学的体系”第249节附录（格罗克纳编《全集》第九卷，第59页）。

星体也被分为各个种类，它们可以被描述为较老的和更年轻的；而物质的各种特定形式也不再在道尔顿的意义上被设想为永远与前达尔文生物学的活物种迥然有别的各种元素，而被认为是服从同样的变化的，从而我们今天世界的化学构成仅仅是从一种非常不同的过去引向一种非常不同的将来的过程之中的一种形态而已。

这种自然进化观的涵义已经被柏格森先生、亚历山大先生和怀特海先生等哲学家们提了出来，给人留下了深刻的印象；这一概念乍看起来似乎已经消除了自然过程和历史过程之间的不同，并且已经把自然溶化于历史。如果这种溶化还需要更进一步，则它似乎可以由怀特海的学说——即自然事物之真正享有它的属性是需要时间的——来提供。正象亚里士多德论证说，一个人不可能只在一瞬间幸福，而是享有幸福需要终生的时间；同样地怀特海先生就主张，要成为一个氢原子也需要时间，——即为了建立把它和其它原子区分开来的那种特殊的运动节奏所必需的时间；——所以就没有象“瞬间的自然”这样的东西。

毫无疑问，这些近代的自然观点都是在“认真地对待时间的”。但是正如历史与变化并不是同一个东西，它与“充满时间性”也不是同一个东西，无论那是指进化还是指一种需要时间的存在。这些观点肯定地缩小了19世纪初期的思想家们所意识到的那种自然与历史之间的鸿沟；它们使得以黑格尔所陈述它的方式来陈述那种区别，已经不再成为可能了；但是为了断定鸿沟是否确实已经合拢、区别已经消除，我们就必须转向历史的概念，并且看看它是否在根本之点上与这种近代的自然观相吻合。

如果我们向通常的历史学家提出这个问题，他的回答将是否定的。根据他的观点，一切确切说来所谓的历史，都是人事的历史。他的特殊技巧确实是有赖于对过去的人类所已经表达了或暴露了他们的思想的那些文献的解释，所以就不能正好像是它对于自然过程的研究那样加以运用；这种技巧在其细节上被弄得越精确，它就越不能这样加以应用。在考古学家对分层遗址的解释和地质学家以与他们有关的化石对岩石层的解释之间，有着某种类比；但是不同之点并不比相同之点更不明确。考古学家对其分层遗迹的运用，有赖于他把它们设想为是为了人类的目的而服务的制成品，因而表达了人类思考他们自己生活的一种特殊方式；而古生物学家从他的观点出发，则把他的化石整理成一个时间的系列，所以他并不象历史学家那样在工作，而仅仅是像一个科学家（至多只可以说是用一种半历史的方式在思考）那样在工作。我们所考察的这一学说的拥护者将会说，历史学家在这里是在确实相同的事物之间做出了随心所欲的区别，他的历史观是一种非哲学的狭隘的历史砚，是受着他的技巧发展得不完备的限制的；很象是有些历史学家们，因为他们的配备不适于研究艺术史或者科学史或者经济生活史，就错误地把历史思想的领域仅限于政治史。因此就必须提出一个问题，为什么历史学家习惯于把历史等同于人事的历史？为了回答这个问题，仅仅考虑实际存在的历史方法的特点是不够的，因为争论的问题乃是它（象它实际上所存在的那样）究竟是否包括那确切说来是归属于它的全部领域都在内。我们必须问，这种方法所打算解决的那些问题的一般性质是什么？当我们这样做时，看来历史学家的特殊问题就似乎是在自然科学中所没有出现的问题。

研究过去任何事件的历史学家，就在可以称之为一个事件的外部和内部之间划出了一条界线。所谓事件的外部，我是指属于可以用身体和它们的运动来加以描述的一切事物；如恺撒带着某些人在某个时刻渡过了一条叫做卢比康的河流①，或者恺撒的血在另一个时刻流在了元老院的地面上②。所谓事件的内部，我是指其中只能用思想来加以描述的东西：如恺撤对共和国法律的蔑视，或者他本人和他的谋杀者之间有关宪法政策的冲突。历史学家决不会只关心这两个之中的任何一个，而把另一个排除在外。他进行研究的不是单纯的事件（在这里所谓单纯的事件，我是指一个事件仅只有外部而没有内部），而是行动；而一个行动则是一个事件的外部和内部的统一体。他对渡过卢比康河感兴趣仅仅在于这件事和共和国法律的关系，他对恺撒的流血感兴趣仅仅在于这件事与一场宪法冲突的关系。他的工作可以由发现一个事件的外部而开始，但决不能在那里结束；他必须经常牢记事件就是行动，而他的主要任务就是要把自己放到这个行动中去思想，去辨识出其行动者的思想。

①恺撒于公元前49年率军渡卢比康河，回军罗马。——译者

②恺撒于公元前44年被刺于罗马元老院。——译者

就自然界来说，一个事件并不发生内部和外部之间的区别。自然界的事件都是单纯的事件，而不是科学家们努力要探索其思想的那些行动者们的行动。的确，科学家也像历史学家一样，必须要超越于单纯地发现事件之外；但是他所前进的方向却是大不相同的。科学家决不把一个事件设想为一种行动，并试图重新发现它那行动者的思想，从事件的外部钻入它的内部去；而是要超出事件之外，观察它与另外事件的关系，从而把它纳入一般的公式或自然规律。对科学家来说，自然界总是、并且仅仅是“现象”，——并不是在它的实在性方面有什么缺陷的那种意义上，而只是在它呈现于他的智力观察面前成为一种景观的那种意义上。但历史事件却决不是单纯的现象，决不是单纯被人观赏的景观，而是这样的事物：历史学家不是在看着它们而是要看透它们，以便识别其中的思想。

在这样渗透到事件内部并探测着它们所表达的思想时，历史学家就在做着科学家所不需要做、而且也不可能做的事。在这方面，历史学家的任务就比科学家的任务更为复杂。在另一方面，它却又更简单：历史学家不需要也不可能（除非他不再是一位历史学家）在寻找事件的原因和规律方面与科学家竞赛。对科学来说，事件是由于知觉到了它而被发现的，而进一步研究其原因则是通过把它加以归类并决定这一类与其它类之间的关系来进行的。对历史学来说，所要发现的对象并不是单纯的事件，而是其中所表现的思想。发现了那种思想就已经是理解它了。在历史学家已经确定了事实之后，并不存在再进一步去探讨它们的原因的这一过程。当他知道发生了什么的时候，他就已经知道它何以要发生了。

这并不意味着，象“原因”之类的字样对于历史学必然派不上用场；它仅仅意味着它们在这里是在一种特殊的意义上加以使用的。当一个科学家问道：“为什么那张石蕊试纸变成了粉红色？”他的意思是指“石蕊试纸在什么样的情况下变成了粉红色？”当一位历史学家问道：“为什么布鲁图斯①刺死了恺撒？”他的意思是指“布鲁图斯在想着什么，使得他决心要去刺死恺撒？”这个事件的原因，在他看来，指的是其行动产生了这一事件的那个人的心灵中的思想；而这并不是这一事件之外的某种东西，它就是事件的内部本身。

①布鲁图斯（公元前85—42年），于公元前44年刺死恺撒。——译者

因此，自然的过程可以确切地被描述为单纯事件的序列，而历史的过程则不能。历史的过程不是单纯事件的过程而是行动的过程，它有一个由思想的过程所构成的内在方面；而历史学家所要寻求的正是这些思想过程。一切历史都是思想史。

但是历史学家怎样识别他所努力要去发现的那些思想呢？只有一种方法可以做到，那就是在他自己的心灵中重行思想它们。一个阅读柏拉图的哲学史家是在试图了解，当柏拉图用某些字句来表达他自己时，柏拉图想的是什么。他能做到这一点的唯一方法就是由他自己来思想它。事实上，这就是当我们说“理解”了这些字句时，我们的意思之所在。因此，面前呈现着有关尤里乌斯·恺撒所采取的某些行动的叙述的政治史家和战争史家，乃是在试图理解这些行动，那就是说，在试图发现在恺撒的心中是什么思想决定了他要做出这些行动的。这就蕴涵着他要为自己想象恺撒所处的局势，要为自己思想恺撤是怎样思想那种局势和对付它的可能办法的。思想史、并且因此一切的历史，都是在历史学家自己的心灵中重演过去的思想。

只有在历史学家以他自己心灵的全部能力和他全部的哲学和政治的知识都用之于——就柏拉图和恺撒的情况分别来说——这个问题时，这种重演才告完成。它并不是消极屈服于别人心灵的魅力之下；它是积极的，因而也就是批判的思维的一种努力。历史学家不仅是重演过去的思想，而且是在他自己的知识结构之中重演它；因此在重演它时，也就批判了它，并形成了他自己对它的价值的判断，纠正了他在其中所能识别的任何错误。这种对他正在探索其历史的那种思想的批判，对于探索它的历史来说决不是某种次要的东西。它是历史知识本身所必不可少的一种条件。对于思想史来说，最完全的错误莫过于假定，历史家之作为历史家仅只是确定“某某人思想着什么”，而把决定“它是否真确”留给另外的人。一切思维都是批判的思维；因此那种在重演过去思想的思想，也就是在重演它们之中批判了它们。

现在就很清楚，为什么历史学家习惯于把历史知识的领域限于人事了。

一个自然过程是各种事件的过程，一个历史过程则是各种思想的过程。人被认为是历史过程的唯一主体，因为人被认为是在想（或者说充分地在想、而且是充分明确地在想）使自己的行动成为自己思想的表现的唯一动物。人类是唯一终究能思想的动物这一信仰，无疑地是一种迷信；但是，人比任何其他的动物思想得更多、更连续而更有效，而且他的行为在任何较大的程度上都是由思想而不是由单纯的冲动和嗜欲所决定的唯一动物，——这一信仰或许是很有根据的，足以证明历史学家的这条单凭经验行事的办法是正当的。不能由此推论说，一切人类的行动都是历史学的题材；而且历史学家们也确实同意它们并不都是。但是，当他们被问到，历史的和非历史的人类行动之间的区别是怎样加以划分时，他们就有点茫然无措不知怎样来回答了。从我们现在的观点看来，我们可以提出一个答案：只要人的行为是由可以称之为他的动物本性、他的冲动和嗜欲所决定的，它就是非历史的；这些活动的过程就是一种自然过程。因此，历史学家对于人们的吃和睡、恋爱，因而也就是满足他们的自然嗜欲的事实并不感兴趣；但是他感兴趣的是人们用自己的思想所创立的社会习惯，作为使这些嗜欲在其中以习俗和道德所认可的方式而得到满足的一种结构。

所以，虽然进化的概念已经由于以一种新的自然过程的概念代替了旧的自然过程的概念——即，在各种特殊形式的一个固定35不变的体系限度之内的那种变化，被一种包括着这些形式本身在内的变化所代替，——而彻底变革了我们的自然观.它也决没有使自然过程的观念与历史过程的观念合而为一。不久前还流行着的在历史的结构中使用“进化”一词、并大谈其国会之类的东西的进化的那种风尚，尽管在自然科学被看作是知识唯一真确的形式、而知识的其他形式为了要证明它们自身存在的理由就必须使自己同化于那个模式的那样一个时代里，乃是十分自然的；但它却是思维混乱的结果和更加混乱的根源。

把自然过程看作最终是历史的，只有一种可能根据的假说，那就是这些自然过程实际上乃是由成其为它们自身内部的一种思想所决定的行动过程。这就蕴涵着，自然事件乃是思想的表现，无论是上帝的思想，还是天使的或魔鬼的有限智力的思想，或者是栖居于自然界——就像我们的心灵栖居于我们的身体之内那样——的有机体或无机体身上的（多少有点象我们自己的）思想。撇开纯属驰骋形而上学的幻想不谈，这样一种假说唯有在如果它能导致更好地理解自然时，才能要求我们认真注意。可是，事实上科学家却可以很有道理地说它“jen’aipaseubesoindecettehypothese”〔我不需要那种假说〕①，而神学家则会在任何暗示着上帝在自然世界中的活动竟然有似于有限的人类心灵在历史生活条件下的行动的那种意见面前退缩下来。至少这一点是无疑的：就我们的科学知识和历史知识而言，组成自然世界的事件的过程在性质上和组成历史世界的思想的过程是不同的。

①按为法国科学家拉普拉斯（1749—1827）语。——译者

三 作为心灵的知识的历史学

因此，历史学就并不象它常常被错误地描写成的那样，是连续事件的一篇故事或是对变化的一种说明。与自然科学家不同，历史学家一点也不关心各种事件本身。他仅仅关心成其为思想的外部表现的那些事件，而且是仅仅就它们表现思想而言才关心着那些事件。归根到底，他仅只关心着思想；仅仅是就这些事件向他展示了他所正在研究的思想而言，他才顺便关心着思想的外部之表现为事件。

在某种意义上，这些思想无疑地其本身就是在时间中发生着的事件；但是既然历史学家用以辨别它们的唯一方式就是为他自己来重行思想它们，于是这里就有了另外一种意义，并且对于历史学家是一种非常重要的意义，而在这种意义上它们却根本就不在时间之中。如果说毕达哥拉斯关于斜边平方的发现，是我们今天可以为自己而加以思想的一种思想，是一种构成为永远增长了我们数学知识的思想；那么奥古斯都的发现，即一个君主政体可以通过发展proconsulareimperium〔执政官管辖权〕和tribuniciapotes－tas〔护民官权力〕的涵义而被嫁接到罗马共和国的宪法上，同样地也是罗马史的学者可以为自己而加以思想的一种思想，是永远增长了我们的政治观念。如果怀特海先生完全有理由把直角三角形叫做永恒的对象，那么同样的用语也适用于罗马的宪法和奥古斯都对它的修改。这是一种永恒的对象，因为它在任何时候都可以被历史的思想所领会；在这方面，时间对它并没有不同，正像对三角形并没有不同一样。使它成为了历史的那种特性，并不是它是在时间之中发生的这一事实，而是由于这一事实，——即我们只是重新思想创造出了我们正在研究的那种局势的那个思想，因而它才为我们所知，所以我们就能理解那种局势。

历史的知识是关于心灵在过去曾经做过什么事的知识，同时它也是在重做这件事；过去的永存性就活动在现在之中。因此，它的对象就不是一种单纯的对象，不是在认识它的那个心灵之外的某种东西；它是思想的一种活动，这种活动只有在认识者的心灵重演它并且在这样做之中认识它的时候，才能被人认识。对于历史学家来说，他所正在研究其历史的那些活动并不是要加以观看的景象，而是要通过他自己的心灵去生活的那些经验；它们是客观的，或者说是为他所认识的，仅仅因为它们也是主观的，或者说也是他自己的活动。

可以这样说，历史的探讨向历史学家展示了他自己心灵的力量。既然他能够历史地加以认识的一切，都是他能为他自己重行思想的那些思想，所以他之得以认识它们这一事实就向他表明了，他的心灵是能够（或者说是由于研究它们的这种努力本身，才变得能够）以这些方式进行思想的。反之，只要他一发现某些历史问题难以理解时，他也就发现了他自己心灵的局限性；他也就发现了有某些他所不能、或不再能、或尚未能进行思想的方式。某些历史学家，有时候是整代的历史学家，发现某些时期竟然没有东西是可以理解的，便称之为黑暗时代；但是这样的用语并没有告诉我们关于这些时代本身的任何事，尽管它们告诉了我们很多有关使用它们的人的情况，即他们不能够重行思想成为他们生活的基础的那些思想。有人说过，dieWeltgeschichteistdasWeltgericht〔世界历史就是世界法庭〕；这是真确的，但这种意义并不总是为人所认识。它是历史学家自己站在审判台上，在这里展示出他自己心灵的强或弱、善或恶来。

但是历史知识不仅仅与遥远的过去有关。如果说我们重行思想并且从而重新发现了汉谟拉比②或者梭伦③的思想，是通过历史的思维；那么我们发现一个朋友给我们写信的思想，或者是一个穿行街道的陌生人的思想，也是通过同样的方式。而且也没有必要历史学家是一个人，而他所探讨的主体又是另一个人。都是由于历史的思维，我才能够靠阅读我当时所写的东西而发现十年前我在想什么，靠回想我当时所进行的活动而发现在五分钟前我在想什么；——而当我认识到我已经做了什么，那会使得我感到惊奇的。在这种意义上，一切关于心灵的知识都是历史的。我能够认识我自己心灵的唯一方式就是通过完成这样的或那样的一些心灵活动，然后考虑我已经完成的是什么行动。如果我想认识关于某个问题我是怎么想的，我就要整理出我对它的观念，或用书面或用其它形式；这样对它们加以编排和总结之后，我就可以作为一个历史文献来研究那个结果了，并且可以看出我在进行那项思维时我的观念都是什么。如果我对它们不满意，我可以重新进行。如果我想知道我的心灵还具有什么不曾挖掘出来的力量，例如，我能不能写诗；我就必须努力写几首诗，看看它们是否能作为真正的诗篇而打动我或其他人。如果我想知道我是不是象我所希望的那样一个好人，或者像我所担心的那样一个坏人，我就必须检查我所做出的行动，并且理解它们确实都是什么；或则是去进行某些新活动，然后检查这些活动。所有这些探讨都是历史的。它们都是通过研究己完成的事实、我已经思想过并表达出来了的那些观念、我已经做过的那些活动来进行的。对于我刚刚开始和正在做着的事，还不能下任何判断。同样的历史方法是我能用以认识别人的心灵或者一个团体或者一个时代的集体心灵（不管这个用语确切的意思是什么）的唯一方法。研究维多利亚时代的心灵或英国的政治精神，无非就是在研究维多利亚时代的思想或英国政治活动的历史而已。在这里，我们就回到了洛克及其“历史的、朴素的方法”。心灵不仅在宣示而且在享受或享有既作为一般的心灵的、又作为具有这些特殊意向和能力的这种特殊心灵的性质，这都是以思维和行动在做出来表现个别思想的个别行动。如果历史思维是一种可以探测表现于这些行动之中的这些思想的方式，那末看来洛克的话就击中了真理，历史知识就是人类心灵关于它自己所能有的唯一知识。所谓人性科学或人类心灵的科学，就把它自己溶解在历史学里面了。

②汉谟拉比（公元前1728—1686），古巴比伦国王。——译者

③梭伦，公元前594年任雅典执政官。——译者

肯定会有人认为（如果这样想的人已经耐心地一直跟着我走到这么远的话），在谈到这一点时我对历史学的要求超出了它所能给予的。把历史看作是连续事件的一篇故事或各种变化的一种景观这一谬误的观点，近年来是如此经常地而又如此权威地被人教导着，特别是在我们这个国家里；以致于这个词的真正意义已经由于历史过程之同化于自然过程而被败坏了。我一定要反对由于这种原因所引起的种种误解，哪怕我的反对是枉然的。但是在有一种意义上，我却应该同意心灵科学之溶解为历史学就意味着放弃了心灵科学通常所要求的一部分，并且我认为这种要求是错误的。心灵科学家相信他的结论是普遍的、因而是不可更改的真理，所以就认为他关于心灵的阐述适用于心灵历史的一切未来阶段；他认为他的科学表明了心灵将总是会怎样的，而不仅它在过去和现在是怎样的。历史学家却没有能做预言的天赋，而且他了解这一点；所以对心灵的历史研究既不能预言人类思想的未来发展，也不能力它立法，除了他们必须是以现在作为他们的出发点而开始前进，——尽管我们无法说是在什么方向上。人性科学之要求建立起一个一切未来的历史都必须与之相符合的框架，之要求关闭通向未来的大门并把后世封锁在不是由于事物的性质所形成的界限（这种界限是真实的，而且是很容易被接受的）、而是由于人们假设心灵本身的规律所形成的界限之内；——这里面就包含着很不小的错误。

另一种类型的反驳就值得更多的考虑了。我们可以假定心灵是历史知识所固有的和唯一的对象，但是仍然可以争辩说，历史知识并不是用以认识心灵的唯一方式。也许存在着有两种认识心灵的方式之间的区别。历史思想把心灵作为是在某些特定局势下的某些特定方式的行动来研究。难道就没有另一种研究心灵的方式，是从特殊的局势或特殊的行动抽象地来研究它的一般特点了吗？果真有的话，这将是与历史知识相反的一种有关心灵的科学知识；它不是历史学，而是心灵科学、心理学或心灵哲学。

如果把这种心灵科学与历史学区分开来，那末应该怎样来设想两者之间的关系呢？在我看来，对这种关系可能有两种供选择的观点。

有一种设想它的方式，是区别开心灵是什么和它做什么；把研究它在做什么，即它的特殊的行动，交给历史学，而把研究它是什么留给心灵科学。用一种为人所熟悉的区别来说，它的功能有赖于它的结构，而在它那显现于历史中的功能或特殊行动的背后的，则是决定着这些功能的一种结构；它必须不是由历史学而是由另外的一种思想来进行研究。

然而，这个概念却是非常之混乱的。就一架机器来说，我们区别开结构和功能，而且我们认为后者是依赖于前者的。但我们能做到这一点，只是因为机器在运动中或在静止时都是同样为我们所能察觉的，因此无论在哪一种情况下我们都能不偏不倚地研究它。但是对心灵的任何研究都是对它的活动的研究；如果我们试图认为一个心灵是绝对静止的，那未我们就不得不承认，要是这种情况确实存在的话（这一点远远不止于是可疑的而已），我们至少是完全不可能研究它。心理学家们谈到心灵的机制；但是他们所谈的不是结构而是功能。当它们的功能不起作用时，他们并不自命有能力来观察这些所谓的机制。而且如果我们更加仔细地审视一下原来的差别，我们就会看到它所指的并不是它似乎要指的东西。就一架机器而言，我们所称之为功能的，实际上只是那架机器整个功能中为它的制造者或使用者的目的而服务的那一部分。自行车被制造出来，不是为了要有自行车，而是为了人们可以以某种方式旅行。相对于这个目的而言，一辆自行车之发挥功能只是在有人骑它的时候。但是一辆自行车放在车库里静止不动，也并没有停止它的功能；它的各个部分并不是不活动的，它们把自己结合在一种特殊的秩序之中；而我们称为掌握了它的结构的，无非就是这样把它自己结合在一起的这一功能。在这种意义上，凡是被称为结构的，实际上都是功能的一种方式。在任何另外的意义上，心灵都根本没有功能；除非是成为一个心灵来完成构成其为心灵的那些活动，否则无论对它自身或对别的什么，它都没有价值。所以休谟之主张并没有“精神实体”这样一种东西，就是正确的；一种与它在做什么不同、而又成为它在做什么的基础的心灵，是没有的。

这种关于心灵科学的观念，借用孔德著名的区分来说，就是“形而上学的”，它有赖于以神秘的实体来构成历史活动各种事实的基础这一概念；而另一种观念则会是“实证的”，它有赖于那些事实本身之间的类似性或一致性的这一概念。按照这种观念，心灵科学的任务就是探测在历史本身之中反复重演的各种活动的类型或模式。

这样一种科学是可能的，这是不成问题的，但是对它必须提到两点。

第一，根据自然科学的类比而对这种科学的价值所做的任何评价，都完全会引入歧途。自然科学中的概括化的价值，取决于物理科学的数据乃是由知觉所给定的这一事实，而知觉并不就是理解。所以自然科学的被观察到的、而不是被理解了的（并且就其被知觉的个体性而言是不可理解的）原料，就是“单纯的个体”。所以在它们的一般类型之间的关系中能发现某些可以理解的东西，便是知识的一种真正的进步。它们本身是什么，就象科学家们从不疲倦地在提醒我们的那样，仍然是未知的；但是我们至少能够知道有关它们被纳入其中的那种事实模式的某些东西。

根据历史事实进行概括的那种科学，则是处于一种非常之不同的地位。

在这里，各种事实为了作为数据之用，就必须首先是历史上已知的；而且历史的知识却不是知觉，它乃是辨析成其为事件的内在方面的那种思想。当历史学家准备把这样一桩事实交给心灵科学家作为进行概括化的数据时，他已经是以这种方式从内部在理解它了。如果他还没有这样做的话，那末事实就是在还没有被恰当地加以“确定”之前就被用来作为进行概括化的数据的。但是如果他已经这样做了的话，那未就没有有价值的东西是要留给概括化来做的了。如果我们通过历史思维已经理解了拿破仑怎样和为什么在革命的法国建立他的威势，那末我们靠对其它地方已经发生过类似事情的陈述（不管是多么真实），对于我们之理解那个过程就不会增加任何东西。只有在特殊的事实不能就其本身加以理解时，这样的陈述才是有价值的。

因此，这样一种科学是有价值的这一观念，就有赖于一种默契的、而又错误的假定，即它所依据的那些“历史数据”、“意识的现象”之类，都仅仅是被知觉到的、而不是历史地已知的。认为它们仅仅能这样地被知觉，就是认为它们并不是心灵而是自然；因此这种类型的科学就系统地倾向于把心灵非心灵化而使之转化为自然。近代的例子便是斯宾格勒的伪史学，在他那里他所称之为“文化”的那些个别历史事实，都被径直设想为是自然的产物，“是以田野里的花朵那种同样超级的毫无目的性”在生长和死亡；还有现在风行的许多种心理学理论，也都是以同样的方式在设想善与恶、知识与幻觉的。

第二，如果我们问一下这样一种科学的概括化适用到什么程度，我们将会看到，它之要求超出历史的范围之外乃是毫无根据的。无疑地，只要把同类的心灵放在同样的境况之下，各种类型的行为就会重复出现。具有封建男爵特征的行为模式，只要有封建男爵生活在封建社会里，无疑地就会是相当常见的。但是在一个其社会结构是属于另一种类型的世界里，要寻找它们就会是徒然的了，（除非是一个探讨者满足于最松散的和最离奇的类比）。为了使行为一模式可以成为经常的，就必须有一种社会秩序存在，它经常反复地产生着某种特定的境况。但是各种社会秩序都是历史事实，都服从着或快或慢的不可避免的变化。一种有关心灵的实证哲学无疑地将能建立起一致性和重复性，但是它却不能保证它所建立的规律超出了它从其中抽出它的事实来的那个历史时期之外仍将有效。这样一种科学（像是我们近来被教导的有关被称为古典经济学的那种东西）所能够做的，只不过是以一般的方式描述它在其中得以被创立的那个历史时代所具有的某些特征而已。如果它试图凭借古代史、近代人类学等等而引入一个更广泛的领域来克服这种局限性的话，那末纵使有更广泛的事实基础，它仍然始终不外是对人类历史中的某些形态的一般描述。它永远不会成为一门非历史性的心灵科学。

因此，把这样一种实证的心灵科学看作是超出于历史学的范围之上并且建立了永恒不变的人性规律，就只有对于把某一特定历史时代的暂时状况误认为是人类生活的永恒状况的人才是有可能的。对18世纪的人来说，犯这种错误是很容易的，因为他们的历史目光是如此之短浅，他们对与他们自己不同的文化的知识又是如此之有限，以致于他们可以欣然把他们自己那个时代一个西欧人的智力习惯地等同于上帝所赐给亚当及其一切后裔的智力才能。休谟在他阐述人性时，从来没有试图超出于说在事实问题上“我们”是以某些方式在思想的，而他用“我们”这个词意思是指什么这一问题，则留了下来未加讨论。甚至于康德在他企图超出“事实问题”而解决“当然问题”时，也只表明如果我们要具有我们实际上所具有的那种科学，我们就必须以这些方式来思想。当他问经验是怎样才可能的时候，他所说的经验乃是指他自己那个时代文明的人们所享有的那种经验。当然他并没有觉察到这一点。在他那时代，还没有一个人在思想史方面做过足够的工作可以使人认识到，18世纪欧洲人的科学和经验都是有高度特殊性的历史事实，而与其它民族和其它时代的科学和经验是大为不同的。而且人们也还没有认识到，即使撇开历史的证据不谈，人在几乎还没有脱离类人猿时，就必定是以非常之不同的方式在思想了。象18世纪所持有的那样一种人性科学的观念，乃是属于那样一个时代的，当时人们相信人类象所有其它的物种一样，乃是一种具有不变特征的特殊创造物。

人性，像每一种自然现象一样，必须按照近代思想的原则被设想为是服从于进化论的；但是指出这一点并未能排除人性科学观念本身中固有的谬误。的确，对这一观念的这样一种修改只会导致更坏的结果。进化毕竟是一种自然的过程，是一种变化的过程；并且作为这样一种过程，它就在创造另一种特殊形式时消灭了某一种特殊形式。志留纪的三叶虫可以是今天哺乳动物（包括我们自己）的祖先；但是人类并不是一种土鳖。在自然过程中，过去乃是一种被取代的和死去了的过去。让我们假设，人类思想的历史过程就是一个在这种意义上的进化的过程。由此而来的就是，任何一个给定的历史时期所特有的思想方式就是当时人们所必须用以进行思想的方式，但是其他在不同的时代以不同的心灵模型而铸就的人，就完全不可能用它来思想了。如果情况是这样，那末就不会有真理这种东西了。按照赫伯特·斯宾塞所正确引出的推论，我们当成是知识的，仅只是今天思想的风尚；它并不是真确的，但在我们的生存竞争中却是最有用的。桑塔亚纳①先生也蕴涵有同样的对思想史的进化观点，他把历史学贬斥为培养“重新过死人生活的那种学究气的幻觉”，是只适合于“根本没有忠诚可言而且不能或者害怕认识自己的那些心灵”的一门学科；人们并不是对“再发现以前所发现的或所珍视的那种本质”感兴趣，而仅仅是对“从前人们曾一度抱有过某种这样的观念这一事实”感兴趣②。

①桑塔亚纳（1863—1952），美国哲学家。——译者

②《本质的领域》第69页。

这些观点的共同谬误就在于混淆了自然过程和历史过程；在自然过程中，过去在它被现在所替代时就消逝了，而在历史过程之中，过去只要它在历史上是已知的，就存活在现在之中。奥斯瓦尔德·斯宾格勒鲜明地认识到近代数学和古希腊人的数学之间的区别，并了解它们每一种都是自己的历史时代的功能；他根据错误地把历史过程认同为自然过程，却正确地论证说，希腊数学对我们必定不仅是奇怪的，而且是不可理解的。但事实上，非但我们很容易理解希腊数学，而且实际上它还是我们自己的数学的基础。它并不是我们能够指出他们的名字和年代来的那些人所曾一度具有的数学思想的死去了的过去，它是我们现在数学研究的活着的过去，是一种（只要我们对数学有兴趣的话）我们仍然作为一种实际的财富而在享受着的过去。因为历史的过去并不象是自然的过去，它是一种活着的过去，是历史思维活动的本身使之活着的过去；从一种思想方式到另一种的历史变化并不是前一种的死亡，而是它的存活被结合到一种新的、包括它自己的观念的发展和批评也在内的脉络之中。象那么多的其他人一样，桑塔亚纳先生首先是错误地把历史过程等同于自然过程，然后又谴责历史学乃是被他所错误地认为就是历史学的那种东西。斯宾赛关于人类观念进化的理论，把这一错误体现为其最粗糙的形式。

人类曾被定义为能够利用别人经验的动物。在他的肉体生活方面，这一点完全是不真确的：他并不因为别人吃过饭就得到了营养，或者因为别人睡过觉了就得到了恢复。但就其心灵的生命而言，则这一点是真确的；获得这种效益的办法就是靠历史知识。人类思想或心灵活动的整体乃是一种集体的财富，几乎我们心灵所完成的一切行动都是我们从已经完成过它们的其他人那里学着完成的。既然心灵就是心灵所做的事，而人性（如果它是任何真实事物的一个名字的话）就只是人类活动的一个名字；所以获得完成特定行动的能力也就是获得特定的人性。因此历史过程也就是人类由于在自己的思想里重行创造他是其继承人的那种过去，而在为自己创造着这种或那种人性的过程。

这种继承性不是由任何自然过程所传递下来的。要能占有它，就必须由占有它的那个心灵来掌握它；而历史知识就是我们进行占有它的那种方式。首先，并没有一种特殊的过程叫作历史过程，然后也没有认识这一点的一种特殊的方式叫作历史思想。历史过程本身就是一种思想过程，而且它只是作为各种心灵而存在，——这些心灵是它的组成部分，并且认识自己是它的组成部分。由于历史思维，心灵——它的自我认识就是历史，——不仅在它自身之内发现了历史思想所显示其拥有的那些力量，并且实际上把这些力量从一种潜在的状态发展成一种现实的状态，使它们成为有效的存在。

因此，如果论证说，既然历史过程就是一个思想过程，所以在它一开始时就必须已经存在有思想作为它的先决条件；而且一种关于思想是什么的阐述，其本身原来就必定是一种非历史的阐述；——这种论证就是一种诡辩了。历史并不以心灵为先决条件；它就是心灵生活的本身，心灵除非是生活在历史过程之中而又认识它自己是这样生活着的，否则它就不是心灵。

人脱离了他的自我－意识的历史生活，仍然是一种理性动物而与其他的生物不同，——这种观念纯粹是一种迷信。人终究是理性的，但这只不过是阵发性地而且是以一种闪烁不定的、模糊的姿态。在质上和量上，他们的合理性都是一个程度的问题：有的人比其他人更经常有理性，有的人有理性是以一种更强烈的方式。但是的确不能否认，人类以外的其他动物也有闪烁不定的和模糊的理性。动物的心灵在范围和能力上，可能比最低级的野蛮人的心灵还要低下；但是用同一个标准来衡量，最低级的野蛮人就比文明人低下，而我们称之为文明化了的那些人本身之间的差别也很难说就更小。甚至于在非人类的动物中间也有历史生活的端倪：例如，猫科动物就不是由本能而是由它们的母亲教着洗脸的。这种初步的教育与一种历史文化在本质上并没有什么不同。

历史性也是一个程度问题。非常原始的社会的历史性，与合理性在其中濒临灭绝的那些社会的单纯本能生活是不容易加以区别的。当进行思维的场合和被思维的各种事物对社会生活变得更常见和更必要的时候，对思想的历史继承——那种思想是历史知识所保存下来的、以前曾被人思想过的东西，——就变得更为重要了，于是随着它的发展便开始了一种特殊的理性生活的发展。

所以，思想并不是历史过程的前提而它又反过来成为历史知识的前提。

只有在历史过程、亦即思想过程之中，思想本身才存在；并且只有在这个过程被认识到是一个思想的过程时，它才是思想。理性的自我－知识并不是一种偶然；那就属于它的本质。这就是为什么历史知识并不是奢侈，也不是心灵在紧张的工作之余的一种单纯享乐；它是一项首要的任务，履行这种任务不仅对于维护理性的任何特殊形式或类型而且对于维护理性本身，都是至关重要的。

四 结论

从我所试图维护的论题中，仍然有待得出少数几条结论来。

第一，有关历史学本身的。

近代历史学的各种研究方法是在它们的长姊自然科学的方法的荫蔽之下成长起来的；在某些方面得到了自然科学范例的帮助，而在别的方面又受到了妨碍。本文始终有必要对于可以称之为实证主义的历史概念，或者不如说是错误的概念，进行不断的斗争。这种概念把历史学当作是对于埋在死掉了的过去里面的各种连续事件的研究，要理解这些事件就应该像是科学家理解自然事件那样，把它们加以分类并确立这样加以规定的各个类别之间的关系。这种误解在近代有关历史的哲学思想中不仅是一种瘟疫性的错误，而且对历史思想本身也是一种经常的危险。只要历史学家屈服于它，他们就会忽视他们的本职工作乃是要深入到他们工在研究其行动的那些行动者们的思想里面去，而使自己只满足于决定这些行动的外部情况，——即它们那些能够从统计学上加以研究的事物。统计学研究对于历史学家来说是一个好仆人，但却是一个坏主人。进行统计学上的概括对于他并没有好处，除非他能由此而探测他所进行概括的那些事实背后的思想。在今天，历史思想几乎到处都在使自己挣脱实证主义的谬误的罗网，并且认识到历史学本身只不过是在历史学家的心灵之中重演过去的思想而已；但是如果要收获这种认识的全部成果，却仍需要做更多的工作。各种各样的历史学谬误现在还在流行着，这都是由于混淆了历史过程和自然过程这两者的缘故；不仅有较粗糙的谬误把文化上的和传统上的各种历史事实误认为象是种族和血统那样的生物学事实，而且还有更精致的谬误影响了历史探讨的研究和组织的方法，这里要一一列举它们就会太冗长了。但只有到了这些谬误被根除时，我们才能看到历史思想是怎样终于能达到其固有的形式和高度，并能使长期以来为人性科学所提出的那些主张成为有效。

第二，有关过去曾企图建立这样一门科学的努力。

所谓有关人类心灵的各种科学的积极功能，无论是整体的还是部分的，（我指的是这样一些研究，诸如对知识、道德、政治学、经济学等等理论的研究）总是倾向于被人误解的。从理想上说，它们被规划为是对一种不变的题材的阐述，这一题材即人类的心灵，就像它过去一直是而且将来会永远是的那样。根本用不着熟悉它们就可以看出，它们决不是那么一回事，而只是人类心灵在其历史的一定阶段上所获得的财富的一份清单。柏拉图的《国家篇》不是对政治生活中不变的理想的一种阐述，而是对柏拉图所接受并重行加以解释的希腊理想的一种阐述。亚里士多德的《伦理学》所描述的并不是一种永恒的道德而是希腊绅士的道德。霍布斯的《利维坦》发挥了17世纪英国形式的专制主义的政治观念。康德的伦理学理论表达了德国虔诚主义的道德信念；他的《纯粹理性批判》则就其对当时哲学问题的关系分析了牛顿科学的概念和原理。这些局限性常常被人认为是缺点，仿佛一位比柏拉图更强的思想家就会把自己提高到能清除希腊政治学的气氛，或者仿佛亚里士多德应该预料到基督教或近代世界的道德概念。但它们远远不是一种缺点，反而是优点的标志；它们可以从质量最优秀的那些作品中最清楚地看出来。原因就是，作者们当努力在建立一种关于人类心灵的科学时，他们是在这些作品中尽力做着所能做的唯一事情。他们是在阐述人类心灵在其历史的发展中直迄他们自己的时代所达到的那种境地。

当他们试图证明这种境地正确时，他们所能做的一切就是展示它是逻辑的，是各种观念的一个一贯的整体。如果他们认识到任何这类的证明都是循环的，并试图使那个整体有赖于它本身之外的某种东西，那末他们就失败了，正如他们确实一定要失败那样；因为既然历史的现在其本身之中就包括着它自己的过去，所以那个整体所依靠的真实基础，亦即它由其中所成长出来的那个过去，就不是在它之外、而是被包含在它之内的。

如果这些体系对后代仍然有价值，那并不是不顾、反而正是由于它们的严格的历史特点。对我们来说，在它们身上所表现的各种观念乃是属于过去的观念；但是那不是死掉了的过去；通过历史地理解它，我们就把它合并到我们现在的思想里面来，并且使我们自已能够通过发展它和批判它而用这种遗产来促进我们自己的进步。

但是单单是我们今天智力财富的一张清单，决不能表明我们有什么权利来享有它们。要做到这一点只有一种办法，那就是靠分析它们而不是单纯描述它们，并表明它们在思想的历史发展中是怎样建立起来的。例如，当康德着手证明我们使用一个范畴，例如因果关系，是正当的时候，他所要做的在某种意义上是能够做到的；但是它不能按照康德的方法做到，康德的方法会造成一种纯循环式的论证，它证明如果我们要有牛顿的科学，这样一种范畴就是能够使用的而且是必须使用的；它可以通过研究科学思想的历史而做到。康德所能表明的一切只是，18世纪的科学家们确实是以那种范畴在思想的；至于他们为什么那样思想这一问题，就可以由研究因果观念的历史来加以回答。如果所需要的比这一点更多；如果所需要的证明是，那种观念是真确的，并且人们以那种方式思想也是正确的；那末这就是提出了就事物的性质而言是永远不可能被满足的一个要求。我们又怎么能使自己满足于我们进行思想所依据的原则是真确的呢？——除非是靠继续按照这些原则来思想，并且看看在我们工作时，那些有关它们的无法解答的批评究竟是否出现。对科学的概念进行批评乃是科学本身在进展中的工作；而要求这样的批评应当由知识的理论来加以预告，也就是要求这样一种理论应当预告思想的历史了。

最后，还有一个应该派给心理学科学以什么样的功能的问题。乍看起来，它的地位似乎是模棱两可的。一方面，它自称是一门心灵的科学；但是果真如此，它那科学方法的装备就只不过是一种错误的类比的结果，而且它必定要过渡到历史学里面去，并且因此之故而告消失。只要心理学自命要处理理性本身的功能，这一点就肯定是要发生的。侈谈推理的心理学或道德自我的心理学（这里引用两本为人熟知的书名），乃是误用了这些名同并且混淆了问题，把一种它那存在和发展并不是自然的而是历史的题材归之于一种准－自然主义的科学。但是如果心理学避免了这个危险并放弃干预严格说来是历史学的题材的那种东西，它就很可能退回到纯粹自然科学里面去，而变成为研究肌肉运动和神经运动的生理学的一个单纯的分支。

但是还有第三种选择。在认识到它自身的合理性时，心灵也就认识到它本身之中有着各种不是理性的成分。它们不是肉体；它们是心灵，但不是理性的心灵或思想。借用一种古老的区分，它们乃是与精神不同的心灵（psyche）或灵魂。这些非理性的成分都是心理学的题材。它们是在我们身中的盲目力量和活动，而它们是人生的一部分，因为人生是在有意识地经历着它自己的；但它们却不是历史过程的一部分，而是与思想不同的感知、与概念不同的感受、与意志不同的嗜欲。它们对我们的重要性在于，它们形成了我们的理性生活于其中的那个最贴近的环境这一事实，正如我们的生理有机体乃是它们生活于其中的那个最贴近的环境一样。它们是我们的理性生活的基础，尽管并不是它的一部分。我们的理性发现了它们，但在研究它们时，理性却不是在研究它自己。在学会认识它们时，它就发现它能怎样地帮助它们生活得健康；从而在它追求它自己所固有的任务（即对它自己的历史生活的自觉的创造）时，它们就可以馈养它和支持它。

第二节 历史的想象

对历史思维性质的探讨，是属于哲学可以合法从事的任务之一；而在我看来，现在①有理由认为，对这种探讨进行思维不仅是合法的而且是必要的。因为它的意义就在于，在历史的特别时期，某些特殊的哲学问题仿佛是最合时宜的，并且仿佛在要求着一个渴望为自己的时代服务的哲学家的特别注意。哲学问题部分地是不变的；部分地则随当时人类生活和思想的特点而从一个时代到一个时代在变更着。在每个时代最优秀的哲学家的身上，这两部分都是如此之相互交织着，以致于永久性的问题呈现subspeciesaeculi〔在一代的观点之下〕，而当代的特殊问题则呈现subspecieaeternitatis［在永恒的观点之下］。每当人类的思想受到某种特殊的兴趣所支配时，那个时代最富有成果的哲学就反映出来这种支配；——不是消极地通过单纯服从于它的影响，而是积极地通过特殊的努力来理解它并且把它置于哲学探讨的焦点上。

①指1935年。——编者

在中世纪，以这种方式成为聚集了哲学思辨的焦点的兴趣的就是神学；在17世纪，则是物理科学。今天，当我们习惯上确定近代哲学的开端是17世纪时，我认为我们的意思是指，当时开始支配人类生活的那种科学兴趣，现在仍然在支配着它。但是如果我们把17世纪的心灵在其总的定向上和今天的心灵加以比较，比较一下它们的文献中所处理的题材，我们就很难不为一种重要的不同所触动。自从笛卡尔的时代，哪怕自从康德的时代以来，人类就获得了一种历史地进行思想的新习惯。我并不是说，直到一个半世纪以前，并没有名副其实的历史学家；那样说是不真确的。我甚至也不是说，自从那时以来历史知识的总量和历史书籍的问世已经极大地增多了；虽则那样说是真确的，但相对地却不重要。我的意思是说，在这段时期里历史思想研制出了它自己的一种技术，它那特点之明确和它那结果之确凿，决不亚于它的长姊自然科学的方法；而且在这样进入了sichereGangeinerWissenschaft〔科学的可靠进程〕时，它在人类生活中就取得了一席地位，它的影响从人类的生活已经渗入到、并且在某种程度上已经改变了思想和行动的每一个部门。

其中，它也深深地影响了哲学；但是从整体上说，哲学对这种影响的态度却是被动更甚于主动。有的哲学家倾向于欢迎它，有的埋怨它；而比较少数的则已经从哲学上思考它。主要是在德国和意大利，人们曾试图回答这些问题：什么是历史的思维？它对传统的哲学问题有什么启发？由于回答这些问题，他们就对今天的历史意识的问题，做出了康德的先验分析对18世纪的科学意识所做过的事。但是就大部分情况说，特别是在我们这个国家里，通常都是忽视所有这些问题的，并且通常都是似乎并没有察觉到有历史学这样一种东西的存在而在讨论着知识问题的。当然，这种习惯是可以加以辩护的。可以论证说，历史学根本就不是知识而只是见解，是配不上哲学研究的。或者可以论证说，只要它是知识，它的问题就是一般的知识问题，并不要求有什么特殊的处理办法。就我自己来说，我不能接受这两种辩解中的任何一种。如果历史学是意见，哲学为什么因此就应当忽视它呢？如果历史学是知识，为什么哲学家就应该不以他们对科学的那些非常之不同方法所给予的同样注意，来研究历史学的方法呢？而甚至当我阅读同代的人和最近的最伟大的英国哲学家们的著作时，我都深深敬仰他们，从他们那里学到了比我所能期望承认的更多的东西；但是我发现我自己却经常为一种思想所纠缠着，即他们对知识的阐述（看来他们根据的似乎主要是对知觉和对科学思维的研究）不仅忽视了历史的思维，而且实际上是和有这样一种东西的存在相抵牾的。

无疑地，历史的思想在某种方式上很象知觉。两者都以某种个体事物作为自己的固有对象。我所知觉的是这间房屋、这张桌子、这张纸。历史学家所思考着的是伊丽莎白①或马尔堡罗②和伯罗奔尼撒战争③或斐迪南和伊萨贝拉④的政策。但是我们所知觉的，总是这个、此地、此时。甚至当我们听到远方的爆炸，或是在一颗恒星爆发很久之后才看它时；就在这个新星、这个爆炸时，仍然有一瞬间它是在此地此时可知觉的。而与历史思想有关的某种东西，却决不是一个“这个”，因为它决不是一种此时、此地。它的对象乃是已经结束其出现的事件和已经不复存在的条件。只有在它们不再是可知觉的时候，它们才真正变成了历史思想的对象。因此把它设想为主客体两者都实际存在而且相互对立和共存的一种事情或关系的一切知识理论，即把认识作为是知识的本质的一切理论，就使得历史学成为了不可能。

①伊丽莎白（1533—58—1603），英国女王。——译者

②马尔堡罗（1650—1722），英国将领。——译者

③伯罗奔尼撒战争，公元前460—446希腊各邦间的战争。——译者

④斐迪南（1452—1516），伊萨贝拉（1451—1504），西班牙国王。——译者

历史学又以另一种方式而有似于科学：因为在二者之中，知识都是推论的或推理的。但是科学是生存在一个抽象的共相世界里，它在某种意义上是无所不在的，而在另一种意义上又不在任何地方，在某种意义上是始终存在的，而在另一种意义上又不存在于任何时间之中；而历史学家所进行推理的事物却不是抽象的而是具体的，不是一般的而是个别的，对空间和时间并不是漠然无关的而是有它自己的地点和时间，虽则那地点并不必须是此处，而那时间也不可能是此时。所以，我们就不可能使历史学和这些理论相一致了；按照这些理论，知识的对象是抽象的、没有变化的，是心灵可以采取各种不同的态度来对待的一个逻辑实体。

把这两种类型的理论结合起来用以阐明知识，也还是不可能的。目前的哲学就充满了这类的结合。认知的知识和描述的知识；永恒的对象和构成其组成部分的那种短暂的情况；本质的领域和物质的领域；——在这些和其它这类的二分法中，也象事实的问题和各种观念之间的关系、或事实的真理和理性的真理那种较老的二分法一样，就提供了不仅有掌握着此时此地的那种知觉的特性，而且还有领会着无处不在和无时不在的那种抽象思想的特性，亦即传统哲学上的〔知觉〕和〔思想〕。但是正象历史学既不是〔知觉〕又不是〔思想〕，同样地它也不是两者的结合。它是第三种东西，具有着这两种每一种的某种特征，但是以一种这两者都不可能做到的方式，而把它们两者结合起来。它并不是部分是对暂时情况的认知，部分是对抽象实体的推理知识。它完全是对暂时的、具体的事物的推理知识。

我这里的目的是对那第三种东西提出一种简短的阐述，那第三种东西就是历史学；我将从叙述可以叫作它的常识性的理论的而开始，大多数人最初思索这个问题时，都是相信或者想象他们自己是相信这种理论的。

按照这种理论，历史学中最本质的东西就是记忆和权威。如果一个事件或一种事物状态要历史地成为已知，首先就必须有某个人是知道它的；其次他必须记得它；然后他必须以别人所能理解的词句来陈述他对它的回忆；最后别人必须接受那种陈述当作是真确的。因此，历史学也就是相信某一个别人，——当这个人说到他记起了某件事的时候。那个相信的人就是历史学家；而这个被相信的人就被称之为他的权威。

这个学说就蕴涵着，历史真理只要它终究能为历史学家所接受，就仅仅因为它是以现成的方式存在于他的权威的现成陈述之中而被历史学家所接受的。这些陈述对于他乃是一种神圣的条文，它那价值完全有赖于它们所描述的那个传说的颠扑不破性。因此，他决不能以任何借口窜改它们。他决不能删改它们；他决不能对它们有所增添；而最重要的是，他决不能与它们相矛盾。因为如果他要自己着手来采撷和挑选，来决定他的权威的陈述中哪些是重要的、哪些是不重要的；那么他就要到他的权威背后去求助于某种其它的标准了。而按照这种理论，这一点恰恰是他所不能做的。如果他对它们有所增添，在其中插入了他自己所设计的构造，并承认这些构造是对他的知识的补充；那末他就是根据他的权威所说的事实之外的理由在相信某些东西了；然而他却无权这样做。最坏的是，如果他与它们相矛盾，并擅自断定是他的权威歪曲了事实，他把权威的陈述当作是不能置信的而加以驳斥，那末他就是在相信自己所被告知的那些东西的反面，并且可能是最坏地违反了自己的职业准则。权威也许是喋喋不休的、东拉西扯的，是一个喜欢流言蜚语和造谣中伤的人；他可能忽略了或忘记了或隐蔽了一些事实；他也可能无知地或故意地在错误地陈述它们；但是对这些缺陷，历史学家却没有补救的办法。按照那种理论，对于他来说他的权威所告诉他的就是真理，是全部可以接受的真理，而且全都是真理。

这种常识性理论的后果只要一经陈述，就可以加以否定了。每个历史学家都知道，有时候他确实是在使用所有这三种方法来窜改他在他的权威那里所找到的东西的。他从其中挑选出来他认为是重要的，而抹掉其余的；他在其中插入了一些他们确实是没有明确说过的东西；他由于抛弃或者修订他认为是出自讹传或谎言的东西而批评了它们。但是我不能肯定，我们历史学家们是不是总能认识到我们正在做着的事情的后果。一般说来，当我们在思索我们自己的工作时，我们似乎是接受我所称之为常识性的理论的东西，同时又声称我们自己有选择、构造和批评的权利。无疑地，这些权利与那种理论是不一致的；然而我们却试图把它们的运用范围缩到最小来缓和这种矛盾，同时又认为它们是应急的措施，是由于他的权威们格外无能而使得历史学家有时候也可能被迫反抗；但是这却基本上并没有扰乱正常的和平的体制，他在这种体制之中心安理得地相信人们告诉他的话，因为人们告诉他要相信它。然而这些东西（无论做得多么少），不是成为历史的罪过就是成为对那种理论的致命事实；因为根据这种理论它们应该不是做得很少，而是从来都不能做。而事实上，它们却既没有犯罪，也不是例外。历史学家贯穿在他的工作过程之中的，一直都是选择、构造和批评；只有这样做他才能维护他的思想在一个sichereGangeinerWis－senchaft〔科学的可靠进程〕的基础上。由于明确地认识到这一事实，才有可能实现（再次借用康德的用语）我们可以称之为史学理论中的哥白尼式的革命：那就是发现历史学家远不是依赖自身以外的权威，使他的思想必须符合于权威的陈述，而是历史学家就是他自身的权威；并且他的思想是自律的、自我－授权的，享有一种他所谓的权威们必须与之相符的并且据之而受到批判的标准。

在进行选择的工作中，可以看到历史思想的自律性最简单的形式。历史学家试图按着照常识性的理论进行工作，并精确地重现他在他的权威那里所找到的东西，正有似于一个风景画家试图按照那种要求艺术家要模仿自然的艺术理论在进行工作一样。他可以幻想他正在用他自己的手段重现自然事物的真实形象和颜色；但是不管他多么努力在做这个工作，他总是在选择、筒化、系统化，撇开他认为是不重要的东西而把他以为是精华的放进去。对进入画面的东西要负责的，乃是艺术家而不是自然界。同样地，也没有哪一个历史学家，哪怕是最坏的，仅仅是在抄袭他的权威而已；即使他没有把自己的任何东西加进去（这实际上是决不可能的），他也总是撇掉了一些东西，这些东西由于这种或那种理由，是他决定自己的工作所不需要的或者是不能采用的。所以对于加入什么东西要负责的就是他自己而不是他的权威。在这个问题上，他是他自己的主人；他的思想在这种限度上乃是自律的。

比这种自律甚至更为清楚的表现，就见之于我所称为的历史构造之中。

历史学家的权威们告诉了他一个过程的这种或那种形态，却留下了中间的形态没有加以描述；于是他就为他自己插进了这些形态。他关于他的主题的图画，虽则可能部分地是直接由他的权威们那里所引征的陈述组成的，但也是从（并且随着他作为历史学家的能力的每一度增长而日益由）那些按照他自己的标准、他自己方法的准则和他自己对于相关性的信条里面推论出来的陈述所组成的。在他工作的这一部分里面，在重复着权威向他所说的话的这种意义上，他从来也不是依赖他的权威的；他一直是依靠他自己的能力并以自己为自己的权威的；这时他所谓的权威一点也不是权威，而仅仅是证据。然而，历史学家自律性的最清楚的证明，则是由历史批判所提供的。正如自然科学找到了它的适当方法，是在科学家（用培根的比喻来说）质向大自然，用实验来折磨她，以便向她索取他自己的问题的答案的时候；同样地，历史学找到了它的适当方法，也是在历史学家把他的权威放在证人席上的时候，他通过反复盘问而从他们那里榨取出来了在他们的原始陈述中所隐瞒了的情报，——或是因为他们不愿拿出它来，或是因为他们并没有掌握它。因此，一个司令官的公报或许会声称是一场胜利；而一个历史学家以批评的精神来阅读它时，却要问：“如果它真是一场胜利，为什么它不以这种或那种方式继续下去？”这样就可以判定作者有隐瞒真相之罪。或者使用同样的方法，他也可以判定一个缺少批判精神的前人——此人接受了同样那个公报所给他的有关那场战役的文字——犯有无知之罪。

历史学家的自律性在这里表现为其最极端的形式；因为在这里显然的是，他以一个历史学家的活动的资格，多少是有力量拒绝他的权威所明白告诉过他的某些东西，而代之以另外的一些东西。如果这是可能的，那末历史真理的标准就不是一个权威做出了一种陈述的这一事实了。这就是我们所讨论的所谓权威的真理性和报导了；这个问题是历史学家必须独自根据他自己的权威来回答的。所以，哪怕他接受了他的权威们所告诉他的话，他也不是根据他们的权威而是根据他自己的权威来接受它的；不是因为他们说过它，而是因为它满足了他那历史真理的标准。

把历史学建立在记忆和权威依据的基础之上的这种常识性的理论，不需要再进一步的驳斥了。它的破产是明显的。对于历史学家是永远不可能有权威的，因为所谓的权威们也要接受只有历史学家才能作出来的定谳。然而常识性的理论却可以自称是一种有条件的和相对的真理。一般说来，历史学家从事的是别人在他以前已经研究过的题目。他越是一个新手，——无论是在这个特殊的题目上，还是在整个历史学上，——则他的先行者们，相对于他的不能胜任而言，也就成比例地越发具有权威性；而在他的不能胜任和无知到了绝对地步的极端情况下，他们就可以毫无保留地被称为是权威。但随着他越来越变成为他的职业和他的题目的主人，他们也就变得越来越不是他的权威，而越来越是他的同行学者，对待他们是尊敬还是蔑视要视他们的功过而定。

正如历史学并不依赖权威一样，它也不依赖记忆。在没有有关的陈述是得自目击者的始终未中断的传说那种意义上，历史学家是能够重新发现已经被完全忘记的东西的，他甚至于能够发现直到他发现以前根本就没有一个人知道是曾经发生过的事。他做到这一点，部分地是靠批判地对待包含在他的来源中的陈述，部分地是靠利用被称为是未成文的来源的那些东西，——当历史学越来越确信它自己的固有方法和它自己的固有标准的时候，这后一点也就越来越被采用。

我已经谈到历史真理的标准。这个标准是什么呢？按照常识性的理论，它就是历史学家所做的陈述和他在他的权威们那里所找到的陈述二者的一致性，这个回答我们现在知道是错误的，所以我们必须另找答案。我们不能够放弃这一研究。必须有对这个问题的某种答案，因为没有一个标准就不可能有任何批判。对这个问题的一种回答，是由我们当代最伟大的英国哲学家在他的一本小册子《批判历史学的前提》里提了出来的。布莱德雷的这篇论文是一篇早期的著作，到了他的成熟期他对它感到不满意；尽管它必定是不能令人满意的，但它还是带有他那天才的标志。其中布菜德雷面临的问题是，历史学家怎么可能蔑视常识性的理论而扭转局势，向他的所谓权威说：“这就是我的权威所记载的，但真正发生的事却必定不是这样而是另一样”。

他对这个问题的回答是，我们关于这个世界的经验教导我们说某些种类的事情会发生，而其它的则不会发生；于是这种经验就成为历史学家所用于对待他的权威们的陈述的标准。如果他们告诉他说，有一种按照他的经验是并不会发生的事却发生了，那末他就只好不相信他们；如果他们报导的事是那类按照他的经验是确实会发生的，那末他就可以自由地接受他们的陈述。对这种观念有许多明显的反驳，我并不坚持这种观念。它带有布莱德雷不久就极力反抗的那种经验主义哲学的浓郁气息。但是除了这一点之外，还有某些特殊论点据我看来是有缺陷的。

第一，被提出来的标准，不是确实产生了什么这一标准而是可能产生出什么这一标准。实际上，它只不过是亚里士多德有关什么是诗歌中可以允许的这一标准；因此它就不能用来分辨历史学与虚构。它无疑地会被历史学家的陈述所满足，但是它也会同样恰当地被历史小说家的陈述所满足。所以它就不可能成为批评历史学的标准。

第二，因为它永远不能告诉我们确实发生了什么事，所以我们对此就只好单纯指望着我们的报告者的权威了。当我们运用它时，我们就得同意相信我们的报告者所告诉我们的每一件事情，只要它能满足有此可能这一纯属消极的标准。这并不是要使我们的权威们反败为胜；它乃是盲目地在接受他们所告诉我们的东西。这里还没有达到批判的态度。

第三，历史学家有关自己生活于其中的世界的经验，只能帮助他检验、甚至只是消极地检验他的权威们的陈述，看看这些陈述是否并不是与历史、而只是与其本身并无历史可言的自然有关。自然的规律总是同样的，现在与自然对立的东西两千年以前也是与自然对立的；但是作为与人类生活的自然条件有别的历史条件，在不同的时代却是如此之不同，以致于根据类比而得到的任何论证都是不能成立的，希腊人和罗马人之遗弃他们的新生婴儿以便控制他们的人口数目，并不由于它和在《剑桥古代史》的撰稿人的经验中所发生的任何事情不同而减少其真实性。事实上，布莱德雷对这个题目的论述，并不是由通常历史研究的过程而产生的，而是由他对于《新约全书》叙述的可信性、特别是对于它们的超自然的成分的兴趣而产生的；但是一个只是在发生了奇迹时才适用的标准，对于正规的历史学家的用途就少得可怜了。

布莱德雷的论文尽管不是定论，却由于这一事实而始终是值得纪念的，即在它那里历史知识的理论中的哥白尼式的革命在原则上已经完成了。就常识性的理论来说，历史的真理就在于历史学家的信仰符合他的权威们的陈述；布莱德雷却看出了，历史学家对于研究他的权威们带进来了他自己的标准，权威们本身是要参照这个标准来加以判断的。这个标准是什么，布莱德雷并没能发现。六十年之后，仍然要有待于看他的问题——我相信在此期间没有一个说英语的哲学家在出版物中讨论过它，——是否能被推进到他所留下来的那一点之外。

我已经说过，除了从他的权威们的陈述中选择他所认为是重要的东西而外，历史学家必须在两个方面超过他的权威们所告诉给他的。一个是在批判的方面，而这是布莱德雷已经试图分析过的。另一个是在构造的方面。关于这一方面他没有说什么，而我现在就建议回到这上面来。我把构造性的历史学描述作在我们从权威们那里所引用来的陈述之间插入了另一些为它们所蕴涵着的陈述。这样，我们的权威们告诉我们说，有一天恺撒在罗马，后来又有一天在高卢，而关于他从一个地方到另一个地方的旅行，他们却什么也没告诉我们；但是我们却以完美的良知而插入了这一点。

这种插入的办法有两个意义深远的特征。首先，它绝不是任意的或纯属幻想的；它是必然的，或用康德的话来说，是先验的。如果我们是用幻想出来的细节（例如，他在路上遇到那些人的名字以及他对他们所说过的话，）来填补对恺撒的行动的叙述，那末这种构造就是任意的；事实上它就会是一种由历史小说家所完成的构造了。但是如果我们的构造并不包含有任何不为证据所必需的东西，那末它就是一种合法的历史结构，没有它就根本不可能有历史学。

其次，以这种方式推论出来的东西，本质上是某种想象出来的东西。如果我们眺望大海，看见有一艘船，五分钟之后再望过去，又看见它在另一个不同的地方；那末当我们不曾眺望的时候，我们就会发觉自己不得不想象它曾经占据过各个中间的位置。这已经是历史思维的一个例子了；而当我们被告知恺撤在这些连续的时间里是在这些不同的地方时，我们就发现自己不得不想象恺撒曾经从罗马旅行到高卢；——这情形并无不同。

这种具有这一双重特点的活动，我将称之为apriori〔先验的〕想象。

后面我还必须更多地谈到它，但是目前我将满足于说明，不管我们可以是多么没有意识到它的作用，但却正是这种活动沟通了我们的权威们所告诉我们的东西之间的裂隙，赋给了历史的叙述或描写以它的连续性。历史学家必须运用他的想象，这是常谈；用麦考莱《论历史》的话来说：“一个完美的历史学家必须具有一种充分有力的想象力，使他的叙述动人而又形象化”；但这却是低估了历史想象力所起的作用，而历史想象力严格说来并不是装饰性的而是结构性的。没有它，历史学家也就没有什么叙述要装饰了。想象力这种“盲目的但不可缺少的能力”，没有了它（就象康德所表明的）我们就永远不可能知觉我们周围的世界，它也同样是历史学所不可缺少的；这就是历史的构造的全部工作所进行的活动，它不是作为幻想在随心所欲地活动着，而是以其先验的形式在活动着。

有两种误解在这里可以预先加以防止。第一，有人可以认为，我们通过想象所能够向自己呈现的，只有在成其为虚构的或不真实的那种意义上才是想象的。这种偏见只要一提到就可以消除了。如果我想象一个朋友刚离开我的房子不久，现在正走进他自己的房子，我在想象这个事件的这一事实并没有给我任何理由要相信它不真实。想象的东西，单纯地作为想象，既不是不真实的、也不是真实的。

第二，谈论apriori〔先验的〕想象可能看来象是一个悖论，因为有人可能认为想象力本质上是随心所欲的、任意的、纯属幻想的。但是除了它那历史的功能而外，apriori〔先验的〕想象力还有两种功能是、或者应该是大家所熟悉的。一种就是艺术家的纯粹的或自由的想象，但那决不是任意的想象。一个写小说的人写出了一篇由各种人物扮演各种角色的故事。人物和情节全都是想象的；然而小说家的全部目的乃是要表明，人物的行动和情节的发展在某种意义上都是由它们本身的内在必然性所决定的。这个故事，如果它是一个好故事，就不可能不是象它所发展的那样在发展；小说家在想象它时，除了象它那样在发展而外，就不可能想象它的发展。在这里，也同样地象在其它一切的艺术里一样，是apriori〔先验的〕想象在起作用的。它的另一种为人所熟知的功能就是可以称之为知觉的想象的那种东西，它在补充着和巩固着知觉的数据；那种方式康德曾经分析得那么好，他向我们提出了可能知觉的而实际并没有被知觉到的客体：如在这张桌子的下面，在没有敲开的鸡蛋的里面，在月球的背面，等等。在这里，想象又是apriori〔先验的〕：我们不能不想象那不能不存在的东西。历史的想象之与这些想象所不同的，并不在于它是apriori〔先验的〕，而在于它以想象过去为其特殊的任务：那不是一种可能的知觉的对象（因为它现在并不存在），而是通过这一活动可能变成为我们的思想的一种对象。

因而，历史学家关于他的题材的图画，——无论那题材是各种事件的一个系列，还是各种事物的过去状态，——就都表现为一幅想象构造的网，它是在他的权威们的陈述所提供的某些固定点之间展开的。如果这些点出现得足够频繁，而且从一个点到下一个点的线索都是小心翼翼地由先验的想象、而从不是由纯属任意的幻想所织就的；那末整个图象就经常可以由诉之于这些数据而加以证实，并且不会冒与它所表现的现实有脱离联系的危险。

实际上，当常识理论不再能使我们满足，而我们已经察觉到在历史学的工作中构造性的想象所起的作用时，那就大致确实是我们在思想着历史的工作了。但是这样一种概念在某种方式上却是严重错误的：它忽视了批评所起的同样重要的作用。我们认为我们所构造的网可以说是拴在权威们所陈述的事实之上的，我们把这些事实看作是构造工作的数据或固定点。但是这样想的时候，我们就又倒退滑进了我们现在知道它是错误的那种理论里面去了，即真理就是这些陈述所给予我们的现成的东西。我们知道，要获得真理并不是靠生吞活剥我们的权威们所告诉我们的东西，而是要靠批判它；因此，历史的想象在其间结网的那些假定的固定点就不是现成地赐给我们的，它们必须是靠批判的思维来获得的。

除了历史思想本身之外，并没有任何东西是可以用来证实它的结论的。

一部侦探小说中的英雄就正象一个历史学家那样在思想，他要从各种各样的迹象中对于罪行是怎样犯的和是谁犯的，构造出一幅想象的画面。最初，这只不过是一种有待于证实的理论，证实必须是来自外部。对侦探来说，幸亏有那种文学形式的习惯要求，当他的构造完成的时候，它还要清清楚楚地被罪犯的口供所约束；在这样的情形下就可以假定它的真实性是不成问题的。历史学家却不那么幸运了。如果由于研究已有的证据而使他自己相信培根写了莎士比亚的剧本，或者亨利第七在伦敦塔谋杀了王子之后，他居然又找到了供认那件事实的一份亲笔文件，那末他也绝不会就证实了他的结论；新的文件远没有结束那种探讨，却只是由于提出了新问题，即它自身的可靠性的问题，而变得复杂化了。

我要从考虑这样的一种理论而开始，按照这种理论，每件事物都是给定的；亦即按照这种理论，一切真理，只要是历史学家可以得到的任何真理，都是在他的权威们的现成陈述中所现成提供给他的。然后我又看出，有很多他认为是真确的东西都不是以这种方式给定的，而是由他的先验的想象所构造的；但是我却仍然幻想着，这种想象是根据同样意义所给定的固定点而推论出来的。我现在就只好被迫承认，对于历史思想并没有什么这样给定的固定点；换言之，在历史学中正象严格说来并没什么权威一样，严格说来也并没有什么数据。

历史学家们一定认为他们自己是在根据数据进行工作的；在这里他们所说的数据，就是指出某项历史研究工作一开始时由他们所现成占有的历史事实。这样一种数据，如果涉及到伯罗奔尼撒战争，就会把例如修昔底德的某种陈述当作实质上是真实的而加以接受。但是当我们问是什么给了历史思想这种数据时；回答是明显的：是历史思想把它给了自己，因此就历史思想整个而论，它就不是一种数据而是一种结果或成就。只有我们的历史知识才告诉我们，纸上这些稀奇古怪的符号是希腊字母；它们所形成的文字在雅典的方言中有着某种意义；这一节是修昔底德的原文，而不是一种羼入或窜改；在这个场合修昔底德知道他正在谈的是什么，并且在力图述说真相。脱离了这一切，这一节就只不过是白纸黑字的一张模版；它根本就不是什么历史事实，而只是此时此地存在着的某种东西，被历史学家所知觉而已。当历史学家把某些历史事实描述为他的数据的时候，他所指的一切就只是：对于某一项特殊的工作，就有某些与之相关的历史问题是他目前准备看作是已经确定了的；尽管如果这些问题是已经确定了的，那也只是因为历史思维在过去已经确定了它们，并且它们就始终是这样被确定的，直到他或某个别人决定重新提出它们为止。

所以，他的想象所构造的那张网，就不可能是由于被约束在某些给定的事实上（正象我起初描写它的那样）而得出它的有效性的。这种说法表现了一种要免除他对他的织造品的关节点负责的企图，同时却承认他要对他在那些关节点之间所构造出来的东西负责。而在事实上，他对这一个要负责，就正象他对那一个要负责一样。无论他接受还是拒绝、修改还是重新解释他的所谓权威们所告诉他的东西，终究还是他要对他在恰当地批评了它们之后所做的陈述负责。证明他有理由做出那一陈述的标准，决不可能因为那是由一个权威所给予他的这一事实。

这就使我回到了这个问题：这一标准是什么？在这一点上，可以给出一种片面的暂时性的回答。想象的构造那张网，乃是比我们迄今所认识到的要坚固得多、有力得多的某种东西。远不是它的有效性要靠给定事实来支持，它实际上是充当了我们用以决定所声称的事实是否真实的试金石。苏埃托尼乌斯①告诉我，尼禄曾打算撤离不列颠。我拒绝他的陈述，并不是因为有任何更好的权威断然与它相矛盾，当然也并没有人这样做；而是因为我根据塔西佗而重行构造出来的尼罗的政策，不能允许我认为苏埃托尼乌斯是正确的。如果有人向我说，这只不过是说我偏爱塔西佗有甚于苏埃托尼乌斯而已，那末我承认我是这样；但我之所以是这样，正因为我发现我自己能把塔西佗告诉我的东西纳入我自己的一幅连续一贯的图画里，而对苏埃托尼乌斯却做不到这一点。

①苏埃托尼乌斯（公元二世纪）罗马历史学家。——译者

因此，证明它那构造中所使用的资料的合理性的，就必须是历史学家对过去的图画，亦即他自己的apriori〔先验的〕想象的产物。这些资料成为资料，也就是说它们得到信任，就只因为它们是以这种方式被证明是正确的。因为任何资料都有可能受到损害：这个作者有偏见，那个作者的信息错误；这块铭文被一个拙劣的碑铭研究者读错了，那一块被一个粗心的石匠刻锗了；这一块陶片被一个无能的发掘者、那一块又被一只无可谴责的野兔弄错了位置。批判的历史学家必须发现并纠正这一切以及许多其它的作伪。他是通过考虑证据所引导他得出那幅过去的图画究竟是不是一幅连续一贯的图画、一幅有意义的图画而在这样做的，并且只能是这样做。进行历史构造工作的那种apriori〔先验的〕想象，就提供了历史批评的手段。

摆脱了它对于外部所提供的那些固定点的依赖之后，历史学家对过去的图画因而在每个细节上就都是一幅想象的图画，而其必然性在每一点上就都是一种先验的想象的必然性。凡是进入其中的任何东西之所以进入其中，都不是因为他的想象消极地接受它，而是因为他的想象积极地需要它。

我已经谈到过的历史学家和小说家之间的相似性，在这里就达到了它的高峰。他们各自都把构造出一幅图画当作是自己的事业，这幅图画部分地是叙述事件，部分地是描写情境、展示动机、分析人物。他们各自的目的都是要使自己的画面成为一个一贯的整体，在那里面每个人物和每种情境都和其余的是那么紧密地结合在一起，以致于在这种情况下的这个人物就不能不以这种方式而行动，而且我们也不可能想象他是以别的方式而行动。小说和历史学两者都必须是有意义的；除了必然的东西而外，两者都不能容许有任何别的东西，而对这种必然性的判断者在两种情况下都是想象。小说和历史学这二者都是自我－解释的、自我证明为合理的，是一种自律的或自我－授权的活动的产物；在两种情况下这种活动都是apriori〔先验的〕想象。

作为想象的作品，历史学家的作品和小说家的作品并没有不同。它们的不同之处是，历史学家的画面要力求真实。小说家只有单纯的一项任务：要构造一幅一贯的画面、一幅有意义的画面。历史学家则有双重的任务：他不仅必须做到这一点，而且还必须构造一幅事物的画面（象是它们实际存在的那样）和事件的画面（象是它们实际发生的那样）。这种更进一步的必要性就迫使他要服从三种方法的规则，而小说家或艺术家一般说来却不受它们的约束。

第一，他的画面必须在空间和时间中定位。艺术家的画面则并不需要；本质上，艺术家所想象的事物是被想象为不是在某个地点或某个日期发生的。关于《呼啸山庄》①人们说得好，说它那背景是在地狱里，尽管地名都是英国的；为了避免在应该成为一个纯粹想象的世界中在地志学事实方面的不调协，就有一种确切的本能引导着另一位大小说家用基督大教堂来代替牛津，用阿尔弗雷德斯顿来代替万蒂奇，用马利亚教堂来代替福莱。

①《呼啸山庄》为英国小说家艾·布朗蒂（1818—1848）所作的小说。——译者

第二，一切历史都必须与它自己相一致。纯粹想象的各种世界是不可能有冲突的，也不需要一致；它们各自都是一个自己的世界。但却只有一个历史的世界，而且其中每一件事物都必定和其他每一件事物处于某种关系之中，哪怕这种关系仅仅是地志学上的和年代学上的。

第三，也是最重要的，历史学家的图画与叫做证据的某种东西处于一种特殊的关系之中。历史学家或其他任何人所能借以判断（哪怕是尝试着）其真理的唯一方式，就是要靠考虑这种关系；实际上，我们问一项历史陈述是否真实，也就是指它能否诉之于证据来加以证明。因为一个不能这样加以证明的真理，对于历史学家就是一桩毫无兴趣的事。这种叫做证据的东西是什么呢，它和已经写成的历史著作又是什么关系呢？

我们已经知道了证据不是什么；它不是被历史学家的心灵所吞噬和反刍的现成历史知识。每件事物都是证据，是历史学家能够用来作为证据的。但什么是他能够这样加以使用的呢？它就必须是此时此地他可以知觉到的某种东西：这页写着的字、这段说过的话、这座建筑、这个指纹，等等。而在所有他可以知觉到的事物之中，没有一种是他不能设想用来作为某个问题的证据的，——如果他心中是带着正确的问题接触到它的话。历史知识的扩大，主要就是通过寻求如何使用迄今被历史学家们一直认为是无用的这种或那种可知觉的事实作为证据而实现的。

因此，整个可知觉的世界就都潜在地和在原则上，是历史学家的证据。

只要他能利用它，它就变成了实际的证据。而且除非他以正确的那种历史知识去接触它，否则他就不可能利用它。我们占有的历史知识越多，我们从任何一件给定的证据中所能学到的也就越多；如果我们没有历史知识，我们就什么也学不到。只是到了有人历史地思索它时，证据才成为证据。否则它就仅仅是被知觉到的事实而已，而在历史上却是沉默无言的。由此可见，历史知识只能由历史知识产生；换句话说，历史思维是人类心灵创造性的基本活动，或者象笛卡尔可能会说的那样，对过去的观念乃是一种“内在的”的观念。

历史的思维是一种想象的活动，我们力图通过它来向这种内在的观念提供详细的内容。我们是用现在作为它自己过去的证据而做到这一点的。每个现在都有它自己的过去，而任何对过去在想象中的重建，其目的都在于重建这个现在的过去，——即正在其中进行着想象的活动的这个现在的过去，——正象这个现在在此时此地被知觉到的那样。在原则上，任何这种活动的目的都是要把全部此时此地可知觉的东西用来作为全部过去的证据，只有通过这一过程它才得以出现。在实践上，则这个目的是永远不可能达到的。此时此地所可知觉的，就它的全体而言是永远不可能被知觉的，更不可能被解释；而且过去的时间的无限过程也决不可能作为一个整体来观察。但是在原则上所企图的和在实践上所成就的二者之间的这种分离乃是人类的命运，而不是历史思维的一种特色。它在这里之被发见的这一事实，只是表明了这里面也有着历史学，正如同这里面有着艺术、科学、哲学、对善的追求和对幸福的寻求等等一样。

由于同样的理由，在历史学中正象在一切严肃的问题上一样，任何成就都不是最终的。可以用来解决任何给定问题的证据，都是随着历史方法的每一个变化和历史学家们的能力的每一种变动而在改变着的。用以解释这种证据的原则也在变化着；因为对证据进行解释乃是一个人必须运用他所知道的全部事物的一项工作，包括历史知识、对于自然和人的知识、数学知识、哲学知识等等；并且不仅要有知识，而且还要有所有各种心灵的习惯和财富；而其中没有一样是不变化的。因为有这些永不停止的变化（无论在那些目光短浅的观察者们看来可能是多么缓慢），所以每个新的一代都必须以其自己的方式重写历史；每一位新的历史学家不满足于对老的问题作出新的回答，就必须修改这些问题本身；而且——既然历史的思想是一条没有人能两次踏进去的河流，——甚至于一位从事一般特定时期的一个单独题目的历史学家，在其试图重新考虑一个老问题时，也会发现那个问题已经改变了。

这并非是一种拥护历史怀疑论的论证。它只不过是发现了历史思想的第二维，即历史学的历史：亦即发见了历史学家本身以及形成了他可以运用的证据总体的那个此时此地，都是他正在研究的那个过程的一部分，他在那种过程中有他自己的地位，而且只有从他在目前这个时刻在其中所享有的那种观点才能观察它。

但无论是有关历史知识的原始材料，即在知觉中向他给定的此时此地的细节，还是可以帮助他解释这种证据的各种才能，都不能向历史学家提供他的有关历史真理的标准。那个标准乃是历史观念本身，即关于过去的一幅想象的画面这一观念。这种观念用笛卡尔的语言说，就是内在的；用康德的语言说，就是apriori〔先验的〕。它不是心理原因的一种偶然的产物：它是每个人作为自己心灵装备的一部分都会具有的观念，而且是只要他意识到什么是具有一个心灵，就会发见为他自己所具有的那种观念。正象其它同类的观念一样，它是一个并没有任何经验的事实恰好与之相符合的观念。历史学家，不管他是怎样长期而忠实地工作着，都永远不能说自己的工作，哪怕是在最粗糙的轮廓上和在这种或那种最小的细节上，是一劳永逸地完成了。他永远不能说，他关于过去的图画在任何一点上都是适合于他关于它应当是个什么样子的观念的。但是，不管他的工作结果可能是多么支离破碎和错误，支配它那进程的观念却是清楚的、合理的和普遍的。它乃是历史想象之作为自我－依赖的、自我－决定的和自我－证实的思想形式的一种观念。

第三节 历史的证据

导言

伯里说：“历史学是一门科学；不多也不少。”

也许它不少：这取决于你所指的科学是什么。有一种习俗的用法，象是“厅”就指音乐厅，或者“影”就指电影等等，因之“科学”也就指自然科学。然而，历史学在这个名词的上述意义上究竟是不是科学，是用不着问的；因为在欧洲语言的传统里，——那可以上溯到拉丁语的演说家们用他们自己的文字scientia〔科学〕来翻译希腊语〔知识〕的那个时代，而且一直延续到今天，——“科学”这个词的意思都是指任何有组织的知识总体。如果这就是那个词的意思的话，那末伯里就无可辩驳地是非常正确的，历史学就是一门科学，一点也不少。

但是如果说它不少的话，它却确实是更多。因为任何终究是一门科学的东西，就必定比单纯的科学要多，它必定是某种特殊类别的科学。知识的总体决不单单是有组织的，它还总是以某种特殊的方式而组织的。某些知识的总体，如气象学，是由搜集与某一类事件有关的观测资料组织起来的，这些事件当其发生时是科学家所能观察到的，尽管他不能任意制造它们。其它的，象化学，则不仅是由观察那些发生了的事件，而且还是由在严格受控的条件下使之发生而组织起来的。还有的则根本不是由观察事件，而是由作出某些假设并以极端的严谨性来推论它的结果而组织起来的。

历史学却不是以任何这类方式而组织的。战争与革命以及它所论述的其它事件，都不是历史学家在实验室里为了进行研究而以科学的精确性有意地制造出来的。它们甚至于也不是在事件之被自然科学家所观察到的那种意义上，被历史学家所观察到的。气象学家们和天文学家们要进行艰苦而花费昂贵的旅行，以便亲身观测他们所感兴趣的那种事件，因为他们的观测标准使得他们不能满足于外行的目击者的描述；但是历史学家却没有配备一支到正在进行战争和革命的国家里去的考察队。而这并不是因为历史学家比自然科学家更缺少精力和勇气，或更少能得到这类远征所要花的钱。而是因为通过这些考察队所可以学到的事实，就象通过在家里有意在酝酿着一场战争或革命所可以学到的事实一样，是不会教给历史学家们以任何他们所想要了解的东西的。

各种观察和实验的科学在这一点上都是相同的，即它们的目的都是要在某一种类的所有事件中探测出永恒的或反复出现的特征。一个气象学家研究一种旋风是为了和其它的旋风进行比较；而且他希望通过研究其中的许多种来发见它们之中有什么特征是永恒的，也就是，发见这类旋风有哪些是相同的。但是历史学家并没有这种目的。如果你发现他在某个时候正在研究百年战争①或1688年的革命②，你不可能推论说，他正处在一个其最终的目的是要达到有关战争或革命本身的结论的那种探讨的预备阶段。如果他是处在任何探讨的预备阶段，那末它更可能是对中世纪或17世纪的一般研究。这是因为观察和实验的科学是用一种方式组织起来的，而历史学则是用另一种方式组织起来的。在气象学的组织中，对于一种旋风所观察到的东西，其最终价值是由它与有关其它旋风所已经观察到的东西的关系来决定的。在历史学的组织中，有关百年战争所知道的东西，其最终价值并不是由它和有关其它战争所已知的东西的关系来决定的，而是由它和已知的关于中世纪人们所做过的其它事情的关系来决定的。

①百年战争为1337—1453年间英法之间的战争。——译者

②1688年的革命即英国的“光荣革命”。——译者

历史学的组织与“精确的”科学的组织之间的不同，是同样明显的。这一点是真确的：在历史学中，正象在精确科学中一样，思想的正常过程是推理的；那就是说，它是从肯定这一点或那一点而开始，并继续追问它证明了什么。但它们的出发点却是属于非常之不同的两种。在精确科学中，出发点是假设，而表达它们的传统方式则是以命令词而开始的语句，它规定要做出某种假设：“设ABC为三角形，并设AB＝AC”。在历史学中，则出发点并不是假设，它们乃是事实，乃是呈现于历史学家观察之前的事实，例如，在他面前打开着的书页上印着声称某个国王把某些土地赐给某个修道院的特许状。它们的结论也是属于非常之不同的两种。在精确科学中，它们是一些关于在空间或时间中没有特殊定位的那些东西的结论：如果它们是在任何地方，那末它们就无地不然；如果它们是在任何时间，它们就无时不然。而在历史学中，则它们是对于事件的结论，每个事件都有其自己的地点和时日。为历史学家所了解的地点和时日的精确性是可变的；但是历史学家总归知道既有一个地点又有一个时日，并且在一定限度内他总归知道它们是什么；这种知识是他根据他面前的事实进行论证而得出的结论的一部分。

在出发点和结论方面的这些不同，就蕴涵着各种相应的科学的整个组织上的不同。当一位数学家已经决定了他想要解决的问题是什么时，他面临的下一步就是要做出使他能解决问题的假设；而这就包括着要诉之于他的创造力。当一个历史学家同样地做出了决定时，他的下一步任务就是要把自己放在这样一个地位上，使自己能说：“我现在所观察的各种事实，是我能从其中推论出关于我的问题的答案的那些事实。”他的任务并不是创造任何事物，而是要发现某种事物。而成果也是以不同的方式组织起来的。精确科学传统上所被安排的图式，是根据逻辑先后的关系：如果为了理解第二个命题有必要理解第一个命题的话，第一个命题就被置于第二个命题之前；在历史学的安排中，传统图式是一种编年的图式，在其中一个事件如果在时间上发生得更早，就被置于第二个事件之前。

因而历史学就是一种科学，但却是一种特殊的科学。它是一种科学，其任务乃是要研究为我们的观察所达不到的那些事件，而且是要从推理来研究这些事件；它根据的是另外某种为我们的观察所及的事物来论证它们，而这某种事物，历史学家就称之为他所感兴趣的那些事件的“证据”。

一 作为推论的历史学

历史学与其它各门科学在这一点上是共同的：历史学家无权宣称有任何一点知识，除非是当他能够首先是向他自己、其次是向其他任何一个既能够、而又乐意追随他的论证的人证明它所依据的基础。这就是上面所谓的作为推论的历史学的意思所在。一个人之成为一个历史学家所凭借的知识，就是由他所支配的证据对于某些事件都证明了什么的知识。如果他或什么别的人凭着回忆或第二视觉或某种威尔斯①式的透过时间向后看的机器等方式，对于完全相同的事件能有完全相同的知识，那未这就不会是历史知识；那证明便是他并没有能向他自己或任何其他批评他的主张的人，提供他从其中得出了他的知识来的那种证据。批评家不是怀疑论者；因为一个批评家是一个能够而且乐意为自己接受别人思想的人，为的是要看看别人究竟做得是不是好；而一个怀疑论者却是一个不愿意做这种事的人；因为你不可能使一个人思想，象是你可以让一匹马饮水那样，所以也就没有什么办法可以向一个怀疑论者来证明某一项思维是健全的，也没理由要为他的否认而耿耿于怀。对任何一个自称有知识的人，就只有由他同类的人束进行判断。

①威尔斯（1866—1946），英国小说家，此处指其所著科学幻想小说《时间机器》。——译者

靠显示它所依赖的基础来证明对知识的任何主张的正当性，这种必要性乃是科学的一种普遍的特征，因为它出自科学是一种有组织的知识总体这一事实。说知识是推理的，只是以另一种方式在说它是有组织的。记忆是什么以及它是不是一种知识，这是一本有关历史学的书籍中所不需要考虑的问题；因为至少这一点是清楚的，不管培根和其他人说过什么，记忆并不是历史学，因为历史学是某种有组织的或推理的知识，而记忆却根本不是有组织的，不是推理的。如果我说“我记得在上星期给某某人写了一封信”，那么这是关于记忆的一个陈述，但它并不是一个历史陈述。但是如果我补充说：“我的记忆并没有欺骗我，因为这里有他的回信”；那么我就是把一个有关过去的陈述建立在证据之上，我就是在谈历史了。由于同样的理由，在象这样的一篇论文里也不需要考虑那些人的要求，他们说当他们处在一件事曾反复发生的那个地方时，他们就能以某种方式看到那件事在他们眼前进行。在这样的场合所实际发生的事，以及对他们发生了这种事的人是不是就由此获得了有关过去的知识，肯定都是有兴趣的问题，但这里并不是讨论它们的恰当地方；因为哪怕这些人们确实获得了有关过去的知识，那也不是有组织的或推理的知识，不是科学的知识，不是历史学。

二 不同种类的推论

不同种类的科学是以不同的方式组织起来的；由此应该得出，（的确，这似乎仅仅是用不同的文字在说同一件事，）不同种类的科学是以不同种类的推论为其特征的。知识与它所依赖的根据发生联系的那种方式，对各种的知识来说，事实上并不都是一个样。这一点之所以如此，以及因此一个研究推理本身性质的人——让我们称他为一个逻辑学家——之所以能通过纯粹注意它的形式就正确地判断一个推理的有效性，（虽则他对于他那题材并没有专门的知识，）这些都是亚里士多德的学说；但它却是一种幻觉，尽管它仍然为许多有才能的、在亚里士多德逻辑学和根据它而建立其主要学说的其它逻辑学①方面受过过分排他性的训练的人所信仰。

①读者也许会原谅我在这里作一番个人回忆。当我还是一个青年的时候，有一位很有名望的来客向一个学术团体做了一次有关考古学问题的讲演，那恰好属于我的专门研究领域。他的立论是新颖的和革向性的，而对我来说，很容易看出他已经完全证明了它。我非常愚蠢地想象，一种如此清晰而无懈可击的推理一定会使任何听众信服的，甚至于以前对这个题材一无所知的人。由于发现这个论证完全未能使听众中的（非常有学问的和敏锐的）逻辑学家们信服，使我最初感到非常不安。但以后却长期大大地教育了我。

古希腊人的主要科学成就在于数学；所以他们有关推论逻辑方面的主要著作，自然地是专心致力于在精确科学中所出现的推论形式。当中世纪末期，观察与实验的近代自然科学开始成形的时候，对亚里士多德逻辑学的反叛就成为不可避免的了，尤其是对亚里士多德关于证明的理论，那是决不可能用来包罗新科学中所实际使用的技术的。于是就渐渐地出现了以分析新的自然科学中所使用的程序为基础的一种新的推论逻辑。今天通行的逻辑学教科书在其划清“演绎的”和“归纳的”两种推论的界线上，仍带有这种反叛的痕迹。直到19世纪末，历史思想所达到的发展阶段才可以和17世纪初自然科学所达到的发展阶段相比拟；但这件事却还没有开始引起那些写逻辑学教科书的哲学家们的兴趣。

精确科学中的推理的主要特点，亦即希腊逻辑学家们在总结三段论式的规则时所试图给出理论上的说明的那种特点，乃是一种逻辑的强制，——一个做出了某些假设的人就凭这种强制，并仅仅靠这样做，就会被迫做出其它的假设来。他有选择两种方式的自由：他并不被迫必须做出最初的假设（这个事实在技术上就表述为“证明性的推论的出发点，其本身是不可证明的”），以及当他这样做出了的时候，他仍然可以有自由随时停止思维。他所不能做的就是：做出了最初的假设，继续思维，却达到与科学上正确的结论不同的结论。

在被称为“归纳的思维”中，则没有这样的强制。在这里，过程的本质就是把某些观察放在一起，并发现它们构成为一种模式；我们并不确切地推断这种模式，正象是一个在方纸上标出几个点并向自己说“我标出的点提示着一条抛物线”的人，着手在任何方向上尽量画他所喜欢画的抛物线一样。这在技术上被说成是“从已知到未知”，或叫作“从特殊到一般”。这对于“归纳的”思维乃是本质性的东西，虽然试图创立有关这种思维的理论的逻辑学家们，并不总是认识到这样一点，即上述的步骤决不是在任何一种逻辑的强制之下而采取的。采取它的思想家是高兴采取、还是不高兴采取它，在逻辑上是自由的。在由他或别人实际上所做的观察而形成的模式中，并没有任何东西能迫使他以那种特殊的方式，或者确实是以任何方式，进行推断。这个非常之明显的真理为什么如此经常被人忽视的原因就是，人们已经被亚里士多德逻辑学的威望所迷惑了，竟致认为他们看出了在“演绎的”和“归纳的”思维之间，也就是在精确科学和观察与实验的科学之间，有着一种比实际上存在的更为密切的相类似性。在这两种情况中，对任何一项给定的思维来说，都有某些出发点，传统上就称之为前提，和某个终点，传统上就称之为结论；而在这两种情况中，前提都“证明”结论。但是在精确科学中，这意味着它们强制得出结论，或者说使它在逻辑上成为必需的；而在观察和实验科学中，那却仅只意味着它们之论证它是正确的，也就是说，准许任何希望如此做的人去思想它。当说它们“证明”某个结论时，它们所提供的并不是强制人们去接受它，而只是允许人们去接受它；这就是“证明”（approuver〔证明〕，probare〔证明〕①这个词的完全合法的意义，正如并不需要加以说明的那样。

①〔证明〕前一个字为法文，后一个字为拉丁文。——译者

如果实际上这种允许，象是许多其它的允许一样，等于是事实上的强制，那只是因为使用它的那个思想家并没有把他自己看作是可以随自己的意而有进行或不进行外推的自由。他认为自己有义务这样做，并且是以某些方式在这样做；当我们探讨它们的历史时，我们就会发现这些义务是植根于某些对自然及其创造者上帝的宗教信仰之中的。更充分地发挥这种说法，在这里是不适宜的；但是补充下面一点也许并不是不适宜的，即如果它今天似乎对于某些读者是悻论，那只是因为事实已经被宣传作品的烟幕所蒙蔽了，这种作品以18世纪的“启明主义（illuminist）”运动而开始，被19世纪的“宗教与科学的冲突”所延续，其目的是以假想的“科学的世界观”的利益来攻击基督教神学，——其实这种“科学的世界观”却是以基督教神学为基础的，而且不可能在基督教神学毁灭之后再多活一刻钟。取消了基督教神学，科学家也就再不会有任何动机去做归纳的思想所允许他去做的事了。如果他终究这样继续做了下去的话，那只是因为他盲目地在追循着他所属的那个职业团体的习惯。

三 证词

在试图积极地描述历史推论的特点之前，我们将发现消极地描述它们也是有用的：亦即描述一下时常地但却错误地被认为就是它的那些东西。象各门科学一样，历史学是自律的。历史学家有权利并且有义务，以他自己的科学所固有的方法来下决心去追求在那门科学的过程中向他所呈现的各个问题的正确答案，他决没有任何义务或任何权利，让别人来为他下决心。如果任何另外一个人，——不管是谁，甚至于是很有学问的历史学家，或者是一个目击者，或者是一个对于做出了他正在探讨的那件事的人很有信心的人，或者甚至于是做出那件事的本人，——对他的问题给了他一份现成的答案，那末他所能做的一切就是拒绝它；这倒不是因为他认为他的资料提供者想要欺骗他，或是他本人受了欺骗，而是因为如果他接受了它，他就放弃了他作为一个历史学家的自律性，而允许另外的某个人去为他做（如果他是一个科学的思想家的话，）只能是由他自己去做的事情。不需要我向读者提供有关这一陈述的任何证据了。如果他知道有关历史著作的任何东西，他就已经根据他自己的经验而知道这是真确的。如果他还不知道它是真确的，那末他所知道的历史学就还不够使他读这篇论文而获益，而他所能做的最好事情就是到此时此地止步。

当历史学家接受由另外的人对他所询问的某个问题给他提供的现成答案的时候，这个另外的人就被称为他的“权威”；而由这样的一个权威所做出的、并为历史学家所接受的陈述，就被称为“证词”。只要一个历史学家接受一个权威的证词并且把它当作历史的真理，那末他就显然丧失了历史学家称号的荣誉；但是我们却没有别的名字用来称呼他。

现在，我并没有片刻提示：那个证词是决不应当被接受的。在日常的实际生活中，我们经常地和正确地接受别人所提供给我们的报道，同时相信他们既是消息灵通的而又是真实可信的，而且有时候这种信心是有根据的。我甚至并不否认，（虽则我不肯定它），可能在有一些情况下，象是或许在记忆的某些情况下，我们之接受这种证词可以超出单纯的信心之外并配得上知识这个名称。我所断定的乃是，它决不可能是历史知识，因为它决不可能是科学知识。它不是科学知识，因为它不可能由于诉之于他所依靠的那种根据而得到证实。只要一有了这样的根据，情况就不再是一个证词的问题了。当证词被证据所加强的时候，我们之接受它就不再是接受证词本身了；它就肯定了基于证据的某种东西，那也就是历史知识。

四 剪刀加浆糊

有一种历史学是完全依赖权威们的证词的。正象我已经说过的那样，它实际上根本就不是历史学，但是我们对它又没有别的名称。它所赖以进行的方法，首先就是决定我们想要知道什么，然后就着手寻找有关它的陈述（口头的或书面的），这种陈述号称是由与那些事件有关的行动者、或是由它们的目击者、或者是由那些在复述着行动者或目击者所告诉他们（或告诉他们的消息报道者）的事情的人、或者是由那些向他们的报道者报道了消息的人等等，做出来的。在这种陈述中找到了与他的目的有关的某些东西之后，历史学家就摘抄它，编排它，必要的话加以翻译，并在他自己的历史著作中重行铸成他认为是合适的样式。一般说来，在他有很多陈述可以引用的地方，他将会发现其中之一会告诉他其它的所不会告诉他的那些东西；于是它们两者或其它所有的都将被采纳。有时，他会发现它们的一个和另一个相抵触，那末，除非他能找到使它们相调和的方法，否则他就必须决定删去一个；而且如果他是认真的，这就会使他卷入对互相矛盾的权威们的相对可靠程度进行批判的考虑。而有时，其中之一、或者可能甚至是所有的，会告诉他一个他简直不能相信的故事、一个也许代表着作者的时代或他所生活于其中的那个圈子所特有的迷信和偏见的故事，可是对一个更开明的时代却是不可置信的，因而就要被删掉。

由摘录和拼凑各种不同的权威们的证词而建立的历史学，我就称之为剪刀加浆糊的历史学。我再说一遍，它实际上根本就不是历史学，因为它并没有满足科学的必要条件；但是直到最近，它还是唯一存在的一种历史学，而人们今天还在读着的、甚至于人们还在写着的大量的历史书，就都是属于这种类型的历史学。因此之故，不了解历史学的人（其中有些人，不顾我最近的告诫，可能还在阅读着这些书）就会有点不耐烦地说：“为什么你说不是历史学的这种东西，恰恰就是历史学本身；剪刀加浆糊，那就是历史学之成其为历史学的东西；而这就是为什么历史学并不是一门科学，这是人人都了解的一个事实，尽管专业的历史学家们在夸大他们的职能时，有着各种毫无根据的自诩。”因此，关于剪刀加浆糊的历史学的兴衰，我将要多说一点。剪刀加浆糊乃是晚期希腊－罗马世界或中世纪所知道的唯一的历史学方法。它曾以其最简单的形式存在过。一位历史学家搜集证词（口头的或书写的），对于其可靠性使用他自己的判断，并把它放在一起出版；他对它所做的工作部分是文学的，——他的材料表现为一种有联系的、一致的和令人信服的叙述，——而部分则是修辞学的，如果我可以用这个词来指明下述事实的话，即大多数古代的和中世纪的历史学家们的目的就在于证明一个论题，特别是某种哲学的或政治的或神学的论题。

只是到了17世纪，当自然科学的后－中世纪的改革获得完成的时候，历史学家们才开始认为他们的家园也需要加以整顿。这时，历史方法上的两种新运动就开始了。一种是对权威们进行有系统的检验，以便确定他们相对的可靠性，而特别是要建立进行这种鉴定所依据的原则。另一种运动则是通过使用非文字的材料，例如迄今一直不是历史学家而仅仅是古董搜集者所感兴趣的古代的货币、碑文以及这类遗物，来开拓历史学的基础。

这第一种运动并没有逾越剪刀加浆糊的历史学的界限，但它却永远改变了它的特性。一旦人们理解到由一个特定的作者所做的特定陈述——直到一般地说是作者的可靠性和特殊地说是这一陈述的可靠性，已经被系统地加以探索为止，——是决不能作为历史的真理加以接受的；“权威”这个词就会从历史学方法的词汇中消失，除非是作为一个古词残留着；因为作出这一陈述的人从此就不被看作他的话必须是被当作有关他所说的事物的真理的一个人，（这正是称他为权威的意思），而是被看作自愿把自己放到受审问的证人席上的一个人。于是，迄今被称为权威的文献就获得了一种新的地位，可以恰如其分地称之为“资料”，这个词只是表明它包含着陈述，而并不蕴涵有它的任何价值。它是subjudice〔受审判的〕；而进行审判的则是历史学家。

这就是自17世纪以来被创造出来的、并在19世纪被正式欢呼为历史意识的登峰造极的那种“批判的历史学”。对于它，有两件事是要提到的：即它仍然只是剪刀加浆糊的一种形式；并且它在原则上已经被某种非常之不同的东西所代替了。

（1）历史批评所提供了解答的问题，乃是一个除了从事剪刀加浆糊的历史学的人之外下会使任何人感兴趣的问题。这个问题的先决条件是，在某种材料里我们已经找到了与我们的主题有关的某种陈述。问题是：我们要不要把这个陈述纳入我们自己的叙述之中？历史批评的方法是想用两种方式中的这一种或另一种来解决这个问题：即肯定或否定。在第一种情况下，摘录对于剪贴簿来说就被通过作为是合格的；在第二种情况下，它就被丢进了废纸篓。

（2）但是在19世纪，甚至于在18世纪，都有许多历史学家察觉到了这种二难椎论是荒谬的。这时候已经成为常识的是：如果在某项资料里你发现一个陈述由于某种原因不能被认作是确实真确的而加以接受，那末你也不必为了那个缘故就把它作为毫无价值的东西而加以拒绝。按照它当时的写作习惯，谈到某种你由于对那种习惯无知而不能认识其意义的事物用下就可以是一种（而且或许是牢固地确立了的一种）述说某种事物的方式。

提出了这一点的第一个人是18世纪初的维柯。确实，在德国这个18世纪晚期和19世纪早期“批判历史学”的故乡，维科著作的重要性并没有象它所应有的那样得到广泛承认，反而是他在那里完全不为人所知；的确，某些非常著名的德国学者，如F.A.沃尔夫①，确实借用了维科的某些观念。现在，任何一个读过维科著作的人，或者哪怕是转手了解到他的著作中某些观点的人，必定都认识到：关于包含在一种资料里的任何陈述的重要问题并不是它究竟是真是假，而是它意味着什么。询问它意味着什么，就是走出了剪刀加浆糊的历史学的世界之外而步入了另一个世界，在那里历史学不是靠抄录最好的资料的证词，而是靠得出你自己的结论而写出来的。

①沃尔夫（1759—1824），德国古典学者。——译者

今天的历史学方法的学者对于批判历史学之感兴趣，仅只是作为剪刀加浆糊的历史学在其解体的前夕所采取的最后形式。我不想贸然点任何一位历史学家的名，或者甚至于任何一部历史著作的名，作为它那最后的痕迹已经消失的一个代表。但是我敢说，任何始终一贯在实践它的历史学家（如果真有这样的历史学家的话），或任何完全用这种方法来写成的历史著作，至少是过时了一个世纪。

这两种运动之一赋给了17世纪的历史学以新的生命，这一点已经谈得很多了。另一种，即考古学的运动，则是完全与剪刀加浆糊的历史学原则相敌对的，而且只是在这些原则垂死的时候才可能出现。为了了解到它们所做出的论述决不是一贯可靠的、而且确实更应该评价为是宣传而不是事实的陈述，并不需要对于货币和碑文有什么很深刻的知识。然而这却也给予它们以一种它们自身的历史价值；因为宣传也有它的历史。

如果哪个读者仍然认为今天所奉行的历史学就是一种剪刀加浆糊的事情，而且乐意为解决那个问题而承担一点麻烦；那么就让他读一读直迄伯罗奔尼撒战争结束为止的希腊史，——我提到它作为对他本人是特别有好处的一个例子，因为希罗多德和修昔底德在非常特殊的程度上在这里保持着“权威”的地位，——并且让他把格罗特所做的说明详细地和《牛津古代史》中所做的说明进行一下对比。让他在每一部书中标出他在希罗多德或修昔底德的原文中所能找到的每一句话；到他完成了这件工作时，他就会学到有关历史学方法在最近一百年中是起了怎样变化的某些东西。

五 历史的推论

第（二）小节中已经指出，证明可以是强制性的，象在精确科学中那样，在那里推论的性质是这样的，即没有人能肯定前提而同时又不被迫也肯定结论的；或则可以是许可性的，象在“归纳”科学中那样，在那里一个证明所能做的一切就是要证明思想家有理由肯定其结论，假定他愿意这样做的话。一种具有否定结论的归纳论证则是强制性的，也就是说，它绝对禁止思想家肯定他所希望肯定的东西；但它以其积极的结论是决不能超出于许可性的。如果历史学就是指剪刀加浆糊的历史学，那么历史学家所知道的唯一的一种证明就是这后一种。对于剪刀加浆糊的历史学家来说，只有一种问题是可以被任何一种论证来加以解决的。那就是究竟是接受还是拒绝与他感兴趣的那个问题有关的某项证词。他解决一个这种问题所根据的那种论证，当然就是历史的批评。如果批评把他引到一个否定的结论，即那个陈述或者它的作者是靠不住的；那末这就禁止他去接受它，正象是在一种“归纳”论证中一个否定的结果（例如，一个结果表明他所感兴趣的那类事件是发生在缺乏他所希望证实成为它们的原因的那种事件的时候）就禁止归纳的科学家去肯定他所希望加以肯定的观点一样。如果批评把他引到一个肯定的结论，那未它所给他的绝大部分东西就是一种Nihi1obstat〔通行无阻〕。因为肯定的结论实际上乃是，做出这一陈述的那个人并不以愚昧无知或以爱扯谎而为人所知，而且这一陈述本身也并不具备任何可以识别的不真实的迹象。但尽管如此，它还可以是不真实的；而做出这一陈述的人，虽然一般说来享有一种信息灵通和诚实的好名声，但这一次也许会沦为他对事实的误传、对它们的错误理解或者是扣压或歪曲他所知道是或者相信是真理的东西的愿望的牺牲品。

为了防止可能的误解，这里可以补充说：我们可以认为，对于剪刀加浆糊的历史学家来说，除了究竟是接受还是拒绝一项给定的证词那个问题而外，还有另一个问题，因此它就必须用历史批评的方法之外的其它方法来解决；那就是，从他所已经接受的那项证词中，会得出什么（或者说如果他真的接受了，就会得出什么）蕴涵关系的问题。但这不是一个专门属于剪刀加浆糊的历史学的问题；它是一个在历史学中或任何一种伪历史学中、而且确实也是在任何一种科学或伪科学中所出现的问题。它只是有关蕴涵关系的一般问题。然而当它出现在剪刀加浆糊的历史学中的时候，它却呈现出一种特征。如果历史学家通过证词的方式而得到的某种陈述有着某种蕴涵关系，而且如果这种蕴涵性的关系是一种强制性的关系，然而如果把他引向接受那种证词的推论却仅仅是许可性的；那末同样的许可性的特点也就附着在他对它那蕴涵关系的肯定上。如果他只是借了他的邻居的乳牛，而在他的田里她生了一头小牛犊；那末他就不能声称那头牛犊是他自己的财产。对剪刀加浆糊的历史学家是不是被迫、还是只被许可接受某种证词这一问题的任何答案，都伴随着有一个相应的对他是不是被迫、还是只被许可接受关于那个证词的蕴涵关系这一问题的答案。

我们听人说，历史学“不是一门精确的科学”。我把这话的意义认作是，没有任何历史的论证曾经以精确科学所特有的那种强制性的力量证明了它的结论。这种说法似乎是指，历史推论从来都不是强制性的，它至多只是许可性的；或者象人们有时相当含糊地说的，它决不能导致确凿性，而只能导致或然性。目前这一代作家中，有很多历史学家都是在这个谚语被当作是有知识的人的普遍见解而被接受的那个时代里培养出来的，（我不谈在他们的时代之前整整一代的那少数人），他们必定能回想起他们最初发现它完全不真实时的那种激动，而且他们手中确实掌握着有一种历史的论证，它没有给人留下胡思乱想的余地，也不容许有任何可供选择的其他结论，而是证明了它的论点就象数学中的论证一样地是结论性的。他们之中很多人一定能够回想起，发现了这个谚语严格说来并不是有关历史学——作为他们一直在实践着的那种历史学，即历史科学——的错误，反而是有关别的某种东西——即有关剪刀加浆糊的历史学——的真理的那种反思时的震动。

如果任何读者希望提出一个次序问题，并提议说一个哲学问题（因此就应当由推理来解决）在这里是非法地由于参照了历史学家们的权威而加以处理的，而且引用那个说过“我不是在争论，我是在告诉你”①的人的那个很好的老故事来反对我；那末我只能承认这顶帽子是合适的。我不是在争论；我是在告诉他。

①按为伏尔泰语。——译者

这一点是我错了吗？我要解决的问题乃是与剪刀加浆糊的历史学有别的科学历史学中所使用的那种推论，它究竟是造成了强制呢，还是仅仅是许可接受它的结论呢？让我们假设这个问题不是关于历史学的，而是关于数学的。假定有人想要知道，欧几里得关于被称为毕达哥拉斯定理的证明，究竟是强迫、还只是许可一个人采纳弦的平方等于其它两边的平方之和的观点。我是谦逊地在谈论它；但是就我来说，我只能想到有一件事是一个聪明人在那种情况下所会做出的。他应当去找一个其数学教育已经达到了欧几里得第一卷第四十七节的人，并且去问问他。而如果他并不喜欢他的答案，他就该去找别的同样有资格作出答案的人，并去问问他们。如果所有其他的人都不能使他信服，那么他就不得不认真地对待它，并且亲自研究平面几何学的各种原理了。

如果他是一个有智慧的人，他所不会做的有一件事情就是说：“这是一个哲学问题，而我会感到满意的唯一答案就是一种哲学的答案”。他可以把它叫做他所喜欢的某种东西；但他却不能改变这一事实，即认识一种给定的论证类型是否有说服力的唯一方式，就是学会怎样与那种方式争论，并且要弄个明白。同时，第二件最好的事，就是听取已经亲自这样做过了的人的话。

六 鸽子笼方式

剪刀加浆糊的历史学家们已经厌烦于抄录别人的陈述的工作了，并且意识到自己有头脑，感觉到有一种值得称道的愿望要运用它们；他们常常发现创造出一种鸽子笼的体系把他们的学问安排在其中，就可以满足这种愿望了。这就是所有那些图式和模式的来源，历史就以惊人的驯服性一次又一次地被这些人把它自己强行纳入其中；象是维科以他的基于希腊－罗马的思辨的历史周期的模式；康德以他提议的“世界的观点之下的普遍历史”①；黑格尔追随康德之后把通史设想为人类自由的逐步实现；孔德和马克思这两个非常伟大的人物各以其自己的方式跟随着黑格尔；这样一直到当代的弗林德尔斯·比德里①、奥斯瓦尔德·斯宾格勒以及阿诺尔德·汤因比，但他们与黑格尔的关系不如与维柯的关系密切。

①按此处原文应作《一个世界公民观点之下的普遍历史观念》。——译者

①比德里（1854—1942），英国埃及学家。——译者

虽然我们迟至20世纪和早在18世纪就发见了它，还不用提更早一些的孤立出现的事例；但是把整个历史安排成一个单一的图式的这种冲动（不单纯是一种年代学的图式，而且是一种定性的图式，在这个图式中“各个时期”各以其自己的渗透一切的特性，按照一个模式在时间之中一一相续；这根据逻辑的理由可以是apriori〔先验的〕必然的，也可以是由于它那频繁的重复这一事实而强加于我们的心灵的，或许可能两者都有一点），大体上是一种19世纪的现象。它属于剪刀加浆糊的历史学的垂死时期；这时人们已经变得对它不满，但还没有和它决裂。这就是为什么沉溺于其中的人，一般说来都是对历史学具有高度智力和真正才干的人，但是这种才干在某种程度上总是被剪刀加浆糊的局限性所阻挠和挫败。

这种情况的典型表现就是，他们之中有些人把他们的鸽子笼化的事业描写成是“把历史学提高到科学的地位”。历史学，照他们所发见它的那样，就意味着剪刀加浆糊的历史学；显然，那并不是科学，因为它并没有任何东西是自律的，是创造性的；它只不过是把现成的情报从一个心灵转运到了另一个心灵里。他们意识到，历史学可能是某种比这更多的东西。它可以具有而且也应当具有科学的特征。但是这一点怎样实现呢？他们认为，在这一点上和自然科学的类比就会帮助他们。从培根以来就已成为常谈的是，自然科学是由搜集事实而开始，然后进行建立理论，也就是在已经搜集到的事实里外推出可以分辨的模式来。很好；就让我们把历史学家所知道的一切事实都放在一起，在它们之中寻找模式，然后把这些模式外推成为一种有关普遍历史的理论。

对任何一个具有活跃的心灵而又爱好艰难工作的人，这证明完全不是什么困难的任务。因为这不需要搜集历史学家所知道的一切事实。人们发现，任何大量的搜集事实都会丰富地显示出各种模式来；而把这些模式推到遥远的过去（关于它并没有什么情报），并推到未来（关于它根本就没有任何情报），就恰好赋给了“科学的”历史学家以剪刀加浆糊的历史学所拒绝给他的那种意义上的能力。他在被教导着要相信，作为一个历史学家除了他的权威们所告诉他的而外，就决不可能知道任何事物，他却发觉自己发现了，有如他幻想的那样，这种教训乃是一种欺骗；并且通过把历史学转变成为一种科学，他就完全能向自己肯定他的权威们所向他隐瞒的或者所不知道的事情。

这是一种错觉。这些鸽子笼化的图式的每一种，其价值——如果那意味着，它们作为发现历史真理的工具的价值，是不可能由对证据的解释加以肯定的，——都恰好等于零。而事实上，它们之中根本就没有一种是具有科学价值的，因为它不单是要使科学成为自律的或有创造性的，而且它还必须是使人信眼的或客观的；它必须使得任何能够并愿意考虑它所依赖的基础而且亲自去思想它们所指向的结论是什么的人，都感到它本身是不可避免的。那正是这些图式中没有一种能够做得到的。它们都是胡思乱想的产儿。如果它们之中有任何一种曾经为它的发明人身旁的任何一群值得注意的人所接受的话，那并不是因为它作为科学上令人信服的东西打动了他们，而是因为它已经变成了一种事实上（尽管并不必然在名义上）成其为宗教团体的正统。这一点在某种程度上是由孔德主义完成的，而在更大程度上则是由马克思主义完成的。在这些情况下，——或者无论如何是在马克思主义的情况下，——所讨论的这种历史图式就证明了有着一种重要的魔术价值，它为情绪提供了一个焦点，因而也就力行动提供了一种刺激。在其它的情况下，它们也具有一种娱乐的价值，在精疲力竭的剪刀加浆糊的人们生活中倒不是没有它的功用的。

但这种错觉并不是完整的，剪刀加浆糊的历史学总有一天会被一种新的、应当真正成为科学的历史学所代替，这种希望是一种充分有根据的希望；它在事实上已经实现了。这种新的历史学能够使得历史学家知道他的权威们所不可能或不会告诉他的事物，这一希望也是充分有根据的，而且也已经完成了。这些事情是怎样发生的，我们很快就将会看到。

七 是谁杀死了约翰·道埃？

一个星期天的清晨，约翰·道埃被人发现躺在他的书桌旁，一把匕首刺进了他的后背；这时没有一个人指望着，是谁干了这件事的这个问题，会靠着证词来解决。不大可能有任何人看到进行谋杀事件的过程。更不可能的是，谋杀者所信任的某个人会把他泄露出去。而最不可能的则是，谋杀者会走进乡村警察局去自首。尽管如此，公众要求把他缉拿归案，警方也希望这样做；虽然唯一的线索就是匕首的柄上有一点新鲜的绿漆，象是约翰·道埃的花园和修道院长的花园之间那座铁门上的那种新鲜的绿漆。

这并不是因为他们希望着证词到时候会垂手可得。相反地，当证词确实来到的时候，它表现的形式却是有一位年纪很大的邻家老处女来访，声称是她自己亲手杀死了约翰·道埃的，因为他卑鄙地企图破坏她的贞操；甚至于乡村的警官（并不是一个格外能干的小伙子，但很和善）也劝她回家去吃点阿斯匹林。当天晚些时候，村庄的偷猎者来了，说他曾看见乡绅的猎场看守人攀登约翰·道埃书房的窗户；这个证词就更不被重视了。最后院长的女儿极其激动不安地跑了进来，说这件事是她本人干的；它唯一的效果就是使得乡村警官打电话给当地的检察官，并且使他想起了这个姑娘的男朋友理查德·罗埃是一个医科学生，大概还知道哪儿能找到人的心脏；并且星期六夜里他是在修道院里度过的，距死者的家不到一箭之远。

那天夜里曾有一场大雷雨，在12点和1点之间是暴雨；当检察官询问院长家的客厅女佣人时（因为那生活是很优裕的），他听说罗埃先生的鞋子那天早晨很湿。在盘问之下，理查德承认半夜时曾经出去过，但是拒绝说明去哪里和为什么。

约翰·道埃是一个敲诈犯。多年以来他一直在敲诈院长，威胁着要公布他的死去的妻子年轻时的某些越轨行为。关于这种越轨行为，婚后六个月出生的孩子被认为是院长的女儿就是其结果；而约翰·道埃手中掌握有一些信件可以证明它。这时他已经把院长的全部私人财产弄到手了；而在那个致命的星期六的早上，他还勒索他妻子的那份定期存款，那是她托付给他照管她的孩子的。院长下了决心要结束它。他知道约翰·道埃坐在他的书桌旁一直到深夜；他知道在约翰·道埃坐着时，他的背后左面有一个法国式的窗户，右面有一件东方武器的战利品；而且在炎热的夜晚，窗户一直要开到他上床睡觉。半夜里他戴上手套溜出去；但是理查德却注意到了他的精神状态并且为此担心，他碰巧把身子探出窗外看见了院长经过花园。他赶忙穿上了衣服跟随着院长；但是他到了花园的时候，院长已经走了。这时雷雨突然袭来。同时院长的计划已经完全成功了。约翰·道埃已经睡着了，他的头向前倒在一堆旧信件上。只是在匕首已经穿进了他的心脏之后，院长才看到它们，而且看见了他妻子的笔迹。信封是写给“约翰·道埃先生”的。在此之前，他从来不知道他妻子被谁勾引了。

苏格兰场①的侦探长詹金斯在他老朋友的小女儿的恳求之下被警察局长请了来，他在修道院的垃圾箱里发现了大量纸灰，大部分是字纸烧的，但也包括一些皮革，或许是一付手套。约翰·道埃花园的大门上油漆未干，——那天是他在午茶后亲自去油漆的，——这就说明了手套为什么要被毁掉；在灰烬之中还有一些金属钮扣，刻有牛津街上著名的手套制造商的名字，这个制造商经常受到院长的赞助。在一件外衣的右袖口上发现有约翰·道埃的更多的油漆，但样子被一片新的湿迹弄坏了，星期一院长把它给了一个值得表扬的教区居民。后来，侦探长受到了严厉谴责，因为他让院长看出了他的询问正朝着哪个方向在进行，从而给了院长一个机会服用了氰化物并瞒过了行刑人。

①苏格兰场为英国警察局所在地。——译者

刑事侦察的方法并不是在每一点上都和科学历史学的方法一样，因为它们最终的目的并不相同。一个刑事法庭手里掌握着一个公民的生命和自由，因此在公民被认为享有权利的国家里，法庭就必须做出某种事情来而且要做得快。作出判决所用的时间，就是判决本身的价值（即司法）的一个因素。如果任何一个陪审员说：“我觉得可以肯定，再过一年之后，当我们都能从容地回想那种证据时，我们就会处于一个更好的地位来看它意味着什么”；那末答案将是：“你说的有点道理，但是你提议的事是不可能的。你的任务并不光是要作出裁决；而是要现在就做出裁决；你就得留在这里直到你作出了裁决为止。”这就是何以一个陪审团不得不使自己满足于比科学的（历史的）证明更少一些东西，也就是满足于在任何日常生活的实际事务中就可以满足它的那种程度上的把握和信心。

因此历史方法的学者很难发现值得他去仔细探索那些证据的规则，就象它们在法庭中被人认可的那样。因为历史学家没有义务在任何规定的时间之内做出他的决定。对他来说，除了他的定案（当他达到这一点时）必须是正确的而外，就再没有别的问题了；这对于他就意味着，它将不可避免地要跟着证据而来。

然而，只要把这一点牢记在心里，法理方法和历史方法之间的类比对于理解历史学就有某些价值；并且我认为有充分的价值证明我有理由在读者面前提出上述有文学风味的一个样品的轮廓，当然缺乏了任何这样的动机，它就不配受人注意了。

八 问题

法律学家兼哲学家的弗兰西斯·培根，在他的一句值得记忆的话里提出，自然科学家必须要“质问大自然”。当他写这句话时，他所要否认的是，科学家对待自然的态度应当是毕恭毕敬的态度，等待着她发言并把他的理论建立在她所决定赐给他的那种东西的基础之上。他所主张的同时有着两件东西：第一，科学家必须采取主动，为自己决定他想要知道什么，并在他自己的心灵中以问题的形式总结出这一点；第二，他必须找到迫使自然做出答案的手段，设计出各种刑罚，使她不能再保持缄默。这里，就在一句简短的警语中，培根就一举而永远奠定了实验科学的真确理论。

这也是历史学方法的真确理论，尽管培根并不知道这一点。在剪刀加浆糊的历史学中，历史学家采取了一种前－培根的哲学的立场。他对待他的权威们的态度，正像权威那个词本身所表明的，乃是一种毕恭毕敬的态度。他期待着听取他们选定要告诉他的东西，而且让他们以他们自己的方式并在他们自己的时间里把它告诉他。甚至当他创立了历史批判，而他的权威们变成了单纯的资料时；这种态度在根本上也并没有变化。确实是有了一种变化，但那仅只是表面上的。它只不过是采用了把见证人分成为好人和坏人的那种手法。这一类人被取消了做出证词的资格；而另一类人则完全被当作是老办法之下的那些权威们来看待。

但是在科学历史学中，或者说在严格的历史学中，培根式的革命却已经完成了。科学的历史学家无疑地花费了大量时间来阅读剪刀加浆糊的历史学家所一直在阅读着的同样书籍，——希罗多德、修昔底德、李维、塔西伦等等，——但是他是以一种完全不同的精神在阅读他们的，事实上是一种培根式的精神。剪刀加浆糊的历史学家则是以一种简单的接受性的精神来阅读他们，要找出他们都说过些什么。科学的历史学家在自己的心灵中带着问题去阅读他们；由于为自己决定了他想要从其中发现什么，他就采取了主动。再者，剪刀加浆糊的历史学家是根据这种理解来阅读他们的，即凡是他们用那么多的话所没有告诉他的东西，他就永远也不会从他们那里面找到；科学的历史学家则在考间他们，要从一段话里公然提炼出某种完全不同的东西来构成对他已经决定要询问的那个问题的答案。

凡在剪刀加浆糊的历史学家十分自信地说“在某些作者那里并没有关于某个主题的东西”的地方，科学的或培根式的历史学家却回答说：“噢，那不就是吗？在这一段有关另一个完全不同的问题的话里，就蕴涵有那个作者对于你说在他的原文中什么也没有说的那个主题采取了如此这般的一种观点；难道你没有看见吗？”

再用我的故事来加以说明。那个乡村警官并没有逮捕院长的女儿，也没有用橡皮警棍不时拷打她，直到她告诉他，她认为是理查德进行了谋杀为止。他拷问的不是她的身体，而是她说她杀死了约翰·道埃的这一陈述。他是从采用批判历史学的方法而着手的。他对自己说：“谋杀是一个很有力气并有某些解剖学的知识的人干的。这个姑娘并不具备第一点，而且也许并不具备第二点；无论如何，我是知道她从没有进过救护训练班的。而且，如果她做了这件事，她就不会这样急急忙忙来自首了。这个故事是谎话。”

在这一点上，批判的历史学家就会对这个故事失去兴趣，并把它扔进字纸篓里；而科学的历史学家却对它开始感到兴趣，并且对它进行化学反应的试验。这一点他能够做到，因为他是一个科学的思想家，知道要问什么问题。“她为什么要撒谎呢？因为她要包庇某个人。她要包庇谁呢？不是她的父亲就是她的男朋友。是她的父亲吗？不是的；想不到是院长！所以那就是她的男朋友了。她对他的怀疑是很有根据的吗？也许是的；他一直呆在这里；他是够有力气的；而且他也懂得足够多的解剖学。”读者可以回想到，在刑事侦查中或然性是需要有的，其程度以日常生活的行为力限；而在历史学中我们则要求确实性。除此之外，类似之处就是完全的了。那个乡村警官（不是个聪明的小伙子，象我已说过的那样；但一个科学的思想家并不必须是很聪明的，他却必须懂得他的工作，即懂得问什么问题）受过警察工作的基础训练，而且这种训练使他懂得要问什么问题，因而就能把她亲自做出了它的这一不真实的陈述，解释成她怀疑理查德·罗埃这一真确结论的证据。

那个警官的唯一错误就是，在回答“这个姑娘怀疑谁？”这个问题的激动之中，他没有看到“是谁杀死了约翰·道埃？”这个问题。这就是詹金斯侦探长比他高明的地方了，与其说是因为他是一个更聪明的人，倒不如说是因为他更透彻地学会了这种工作。我所看到的侦探长进行工作的方式就是这样。

为什么院长的女儿怀疑理查德·罗埃呢？或许是因为她知道他卷入了那天夜里在院长住宅里所发生的那件奇怪的事情。我们知道在院长的住宅中发生了一桩奇怪的事情：理查德在暴风雨中走出去了，而这就足以使那个姑娘产生怀疑。但是我们想知道的事情是，是他杀死了约翰·道埃吗？如果是他，那未他是什么时候干的呢？是大雷雨暴发之后，还是之前？不是在那之前，因为在院长花园小路的泥淖里留下了两行往返的足迹，离开花园大门几码你就可以看到这些从家里走出去的足迹；所以那就是他所到的地方，那就是他倾盆大雨开始的时候走去的方向。那末，他是带着泥浆进了约翰·道埃的书房吗？不是；那里一点泥都没有。他是在进去以前脱了他的鞋吗？想一想。约翰·道埃在他被刺时是在一个什么位置上？他在他的椅子上是向后仰着还是笔直地坐着？都不是；因为那把椅子就会保护住他的后背了。他必须是向右前方斜靠着。可能是，或许确实是，他在他仍然倒着的那个位置上睡着了。

谋杀者是怎样确切地动手的呢？如果道埃睡着了，就再也容易不过了：静悄悄地走进去，拿着匕首，刺了进去。如果道埃醒着，只不过是向前靠着，同样也可以干，但就不那么容易了。那么，是谋杀者停留在外面脱掉了他的鞋吗？不可能。无论是哪种情况，迅速都是头一桩必要的事；这件事必须在他向后仰或者醒来之前就干。因此，书房里没有泥浆就把理查德排除在外了。那就再问一下，他为什么到花园里去呢？是散步吗？不会在那种雷雨的轰鸣声中散步的。去吸烟吗？他们家里是到处都吸烟的。去会见姑娘吗？没有她在花园里的任何形迹；究竟他为什么去呢？他们晚饭之后一直都有他们自己的休息室，而且院长并不是一个把青年人赶去睡觉的人。他是那种大度量的人。是出了麻烦，我并不奇怪。那么，年青的理查德为什么走进那座花园去呢？是有事必须要在那里进行。是件很奇怪的事。那天晚上在院长住宅里第二件奇怪的事，是我们并不知道的。

它可能是什么呢？如果杀人犯是从院长住宅里来的，而那种油漆也提示了他确实如此；如果理查德从他的窗户里看见了他；那末375情形就可能是，因为杀人犯是在开始下雨之前到达道埃家的，而理查德却在离开花园大门十码远的地方碰上了雨。恰恰是这个时间了。让我们看接着发生了的事吧，假如杀人犯确实是来自院长住宅的话。或许他后来又回去了。但在泥淖中没有任何足迹；为什么？因为他充分知道这个花园，尽可以踏着草地走所有的路，哪怕在那漆黑的夜里。如果是这样，那未他就非常了解院长的住宅，还在那里过的夜。那么，是院长本人吗？

可是，为什么理查德拒绝说出是什么使得他要到花园里去呢？那必定是免得给某个人惹麻烦；几乎肯定是有关谋杀案的麻烦。不是他自己，因为我已经告诉他，我们知道他没有干这件事。是另一个人。是准呢？也许是院长。不能想到它可能是另一个什么人了。假定那是院长；他是怎么干的呢？很容易。半夜里走出去，穿上网球鞋，戴上手套。院长家的小路上非常寂静，——路上没有砂砾。到了小铁门，进入约翰·道埃的花园。他不知道门上的油漆未干吗？或许不知道；那只是在午茶以后才涂上的。因此他抓住它。手套上就粘了漆。或许外衣上也粘上了漆。从草地上走向道埃书房的窗户。道埃在他的椅子上向前靠着，或者更象是睡着了。这时做一点敏捷的工作，对一个优秀的网球运动员是很容易的。左脚进去，右脚向右，抓住那个匕首，左脚向前，它就刺进去了。

但是约翰·道埃在那个书桌旁在做什么呢？桌上什么也没有，你是知道的。奇怪。一个人坐在一张空书桌旁边过夜吗？那里一定有什么东西。我们在苏格兰场对于那个家伙都知道些什么呢？敲诈犯，就是他。他敲诈过院长吗？而且整个晚上贪婪地注视着那些信，或者是其它什么？而如果那是院长，院长是发见他倒在那些信上睡着了吗？好了，那不是我们的事。不管它的价值如何，我们将把它移交给被告一方，我宁愿不象起诉书中那样地引用一种动机。

“好，乔纳森，不要说得太快。你已经谈到他进来了，你还得谈到他出去。他确实是在做什么呢？大约那时开始下起了倾盆大雨。他于了事就回去。从门上釉了更多的漆。走在草地上，没有釉上泥。回到屋里。浑身湿透了，手套也黏上了漆。擦去了门把手上的油漆。上了锁。把那些信（如果是信的话），还有手套，放进了热水锅炉里，——那些灰烬说不定现在还在垃圾箱里。把所有的衣服都放进洗澡间的小橱里：到了早晨它们就会干的。它们就是这样了；但是那件外衣将会是毫无希望地变了样。那么他把那件外衣怎么办呢？首先，他会寻找那上面的油漆。如果他找到了，他就必须把那东西销毁掉；我要可怜一个男人试图在一所被女人扰乱了的家里销毁掉一件外衣！如果他没找到什么，他就肯定会把它暗地里送给一个穷人的。

“是的，是的；这对你真是一篇很好故事；但是我们怎么能说它究竟是不是真的呢？有两个问题是我们必须要问的。第一，我们能够找到那付手套的灰烬吗？还有那些金属钮扣呢？是不是它们也像他大部分的手套呢？如果我们能找到，这个故事就是真实的。而如果我们也能找到一大堆字纸灰，那末敲诈这一点就也是真实的。第二，那件外衣在什么地方？因为如果我们能够在那上面找到约翰·道埃的一点点油漆，那末它就是我们说的情形。”

我相当详尽地进行了这种分析，因为我希望使读者熟悉下述有关提问题的活动的论点。它们在历史学中乃是主导的因素，正像它在一切科学工作中一样。

（1）论证中的每一步都有赖于提出一个问题。问题就是在汽缸盖里面爆炸的那种充气，它是每一次活塞冲程的动力。但是这种比喻并不恰当；因为每一次活塞冲程都不是由充满相同的旧混合气的引爆而产生的，而是由充满一种新的混合气的引爆而产生的。凡是对方法有所掌握的人，没有人会始终在问同一个问题“是谁杀死了约翰·道埃”？每一次他都问一个新问题。准备一份包括必须要提问的全部问题的目录，而且或早或迟地要问它们之中的每一个问题。这样来包罗所有的根据仍是不够的；它们还必须是以正当的次序来提问。笛卡尔，这位提问逻辑的三位大师之一（其他两位是苏格拉底和培根），坚持认为这一点乃是科学方法中的主要之点；但是就有关近代逻辑学的工作而言，笛卡尔则可能从来也没有经历过。近代逻辑学家们在合谋着伪称一个科学家的职责就是“作出判断”或“断言某些命题”或“领会事实”以及“断言”或“领会”它们之间的关系；这就说明了他们对于科学思维并没有任何一种经验，却希望把有关他们自己的杂乱无章的、无系统的、不科学的意识的阐述硬充是科学的阐述。

（2）这些问题并不是一个人向另外一个人提出的，期待着这第二个人由于回答它们而能开启第一个人的无知。它们象一切科学的问题一样，都是由科学家自己向自己提出来的。这就是苏格拉底的观念，这一点由柏拉图把思想规定为“灵魂与自己的对话”而表达了出来；在这里柏拉图自己的文学实践使得他的对话乃是指问答过程就更加清楚了。当苏格拉底以向他们提问题来教导他的青年学生们时，他是在教导他们怎样提自己的问题，并且以例证向他们表明，最模糊的问题是多么惊人地可以由于向自己提有关它们的明智的问题而得到阐明；而不是，按我们近代反科学的认识论者的指示那样，简单地对着它们目瞪口呆，期望着当我们使我们的心灵变成一张完全的白纸的时候，我们就能“领会那些事实”了。

九 陈述和证据

成其为剪刀加浆糊的历史学的特征的，——从它最没有批评性的形式直到它最富有批判性的形式，——就是它必须对付现成的陈述，以及对于这些陈述中的任何一个，历史学家都有一个他究竟是不是接受它的问题；这里的接受它，意思是指重行肯定它作为他自己历史知识的一部分。在本质上，历史学对于剪刀加浆糊的历史学家来说，就意味着重复别人在他以前所已经做过的陈述。因此就只有在向他提供了有关他要思想、写作等等的主题的各种现成陈述时，他才能从事工作。正是这些陈述必须被他在他的资料里发见是现成的这一事实，才使得剪刀加浆糊的历史学家不可能要求科学的思想家的称号；因为这一事实使得我们不可能把对于科学思想无处不是最本质的那种自律性分派给他；在这里我所说的自律性是指成为其自己的权威的那种条件，根据其自己的首创性来做出陈述或采取行动，并非因为这些陈述或行动是由任何别人所批准的或规定的。

由此可见，科学历史学根本就不包括任何现成的陈述。把一种现成的陈述纳入自己的历史知识的整体之内的行动，对于一个科学的历史学家来说乃是一种不可能的行动。面对着他所正在研究的那个主题的一种现成陈述，科学的历史学家从来都不问他自己：“这个陈述是真是假？”或者说“我是不是要把它纳入我的有关那个主题的历史学之中”？他问他自己的问题乃是：“这个陈述意味着什么”？而这并不等于下面的问题：“作出这种陈述的人的意思是指什么”？尽管那无疑地也是历史学家所必须间的而且是一定能够回答的一个问题。倒不如说，它等于这样一个问题，“这个人做出了这种陈述的这一事实，对于我所感兴趣的那个主题投射了什么光明呢？也就是说，他的意思是什么呢”？这可以换一种说法，即科学的历史学家并不把陈述当作陈述而是当作证据：亦即不是作为对它们所号称是在叙述着的那些事实的或真或假的叙述，而是作为另外的事实，——如果他懂得对它们提问正当的问题的话，那就可能对这些事实投射一道光明。于是在我的故事中，院长的女儿就告诉警官说是她杀死了约翰·道埃的。作为一个科学的历史学家，在他不再把它当作是一种陈述的那一点上，他就开始了认真地注意着这种陈述；那就是说，不再把它当作是关于她进行了谋杀的叙述是真是假的一种叙述，而是开始把她做出了这一叙述的事实当作是可能对他有用的一种事实。它之所以对他有用，是因为他懂得要对它问什么问题，而从这个问题开始：“她为什么要讲这个故事呢”？剪刀加浆糊的历史学家对于陈述的“内容”，——像它所被称呼的那样，——有兴趣；他对它们所陈述的东西有兴趣。科学的历史学家则是对做出了陈述的这一事实有兴趣。

一位历史学家所听到的一个陈述，或者说他所读到的一个陈述，对于他乃是一种现成的陈述。但是正在做出这样一个陈述的那一陈述，却不是一种现成的陈述。如果他向他自己说“我现在正在读或听一个陈述，大意是如此如此”，那未他就是自己正在做出一个陈述；但它并不是一种第二手的陈述，它是自律的。他是根据他自己的权威做出这个陈述的。而正是这种自律的陈述，就成为科学的历史学家的出发点。那个警官推论院长的女儿怀疑理查德·罗埃所根据的证据，并不是她的这一陈述“我杀死了约翰·道埃”，而是他自己的这一陈述“院长的女儿告诉我说，她杀死了约翰·道埃”。

如果科学的历史学家不是从他所发见是现成的那种陈述之中，而是从他自己关于有人做出了这类陈述的这一事实的自律的陈述之中得出了他的结论；那未即使是没有向他做出任何陈述的时候，他也能得出结论。他的论证的前提乃是他自己的自律的陈述；并不需要这些自律的陈述本身成为有关其它陈述的陈述。让我们再一次用约翰·道埃的故事来说明。侦探长所据以论证理查德·罗埃无罪的前提，都是侦探长自己的陈述的前提，都是除了他自己而外并不依靠任何权威的、自律的陈述；它们里面没有一个是有关别人所做的陈述的陈述。根本的论点是，理查德·罗埃在离开院长住宅时把他的鞋弄上了泥；而在约翰·道埃的书房里并没有看见泥；并且谋杀的环境是这样的，使他不会停下来擦干净或者脱掉他的鞋。这三点的每一点依次都是一种推论的结论，而且它们各自所依靠的陈述，与这三个论点本身一样，都不是有关别人陈述的陈述。再一次：最后控告院长一案，在逻辑上并不依赖于任何由侦探长关于别人所做的陈述而做出的陈述。它依赖于在某个垃圾箱里的某些东西的存在，以及在以传统的牧师体裁所做的、但由于弄湿而皱缩了的那件外衣袖子上某些油漆污迹的存在；而这些事实都是由他自己的观察所证实的。我的意思并不是说，科学的历史学家当有关他正在进行研究的那些主题并没有人向他做出任何陈述的时候，就可以工作得更好。要回避这种可能成为对更软弱的人的陷阱的场合，就会是回避剪刀加浆糊的历史学的一种迂腐的方式了。我的意思只是说，他并不有赖于要做出这类的陈述。

这一点是重要的，因为它靠诉之原则而解决了一种争论，这种争论即使现在不再象过去那样紧迫了，却并没有停止它在历史学家们的心灵中的反响。这是坚持历史学最终有赖于“书面资料”的那些人和坚持历史学也可以从“非书面的资料”中构造出来的那些人之间的争论。这些术语是选择得很不幸的。“书面资料”并不被人设想为排除口述的资料，或者与书写有特殊的联系而与刻在石头之类上面的有别。事实上，“书面资料”是指包含着现成陈述的那些资料，它们肯定了或者蕴涵着号称属于历史学家所感兴趣的那个主题的那些事实。“非书面的资料”是指与同一个主题有关的考古学的材料、陶瓷碎片，等等。当然，“资料”一词在任何意义上对这些都是不适用的，因为“资料”（source，来源）一词是指从其中现成汲引出水一类东西来的那种东西。就历史学来说，它指从其中现成汲引出历史学家的陈述的那种东西；而把陶瓷瓦片描述为“非书面资料”的论点，乃是表示它们并不是文件，不包含着任何现成的陈述，所以就不是书面资料（有字的陶瓷瓦片或“贝壳”［ostraka〕当然是“书面资料”）。

实际上，在相信剪刀加浆糊的历史学乃是唯一一种可能的历史学的人，与虽不非难剪刀加浆糊的方法的有效性但主张还可能有不需要它的历史学的人，二者之间有着一种争论。按照我自己的回忆，这个争论，尽管在三十年前这个国家的学术界里就给人以一种过时的印象，却仍然在活着；有关这个问题的全部陈述，就我所能记忆的而言，都是极其混乱的；而当时的哲学家们，虽然这给他们一个极好的机会能对一个有高度哲学趣味的题目做出有益的工作来，却对这些事物毫不关心。我的印象是，这场争论终于在最软弱的妥协中失败了，剪刀加浆糊的历史学的拥护者们接受了“非书面资料”可以得出有效的结果来这一原则，但是坚持这只有在很小的规模上并且是在它们用来作为“书面资料”的辅助手段时才会出现，而且只是在有关工业和商业这类低级的问题上才会出现，而那是一个具有绅士本性的历史学家所不会探讨的问题。这等于说，历史学家们原来是被培养把历史学当作一种剪刀加浆糊的事情的，正在怯生生地开始认识到了某些完全不同的东西的可能性；但是当他们试图把这种可能性转化为一种现实性的时候，他们除了对任何最短途的飞翔而外，仍然是羽毛太不丰满了。

十 问题和证据

如果历史学就是指剪刀加浆糊的历史学，历史学家对于有关他的主题的全部知识都要依靠现成的陈述，而他在其中找到这些陈述的原文就叫做他的资料；那未就很容易以一种具有某种实际效用的方式来为资料下定义了。一种资料就是包含着有关那个主题的一种陈述或许多陈述在内的一份原文；这种定义有着某种实际的效用，因为它有助于历史学家在一旦确定了他的主题之后，就把全部现存的文献分成为可以作为他的资料之用、因此是必须查看的原文，和不能作为资料之用、因此是可以忽略的原文。他所必须做的就是浏览一下他图书馆的书架，或有关那个时期的书目，对每个标题都问一下他自己：“这可能包含与我的主题有关的任何东西吗”？假如他自己的头脑不能作出回答的话，人们也提供了几种帮助：特别是索引和分门别类的目录学。甚至于就有了所有这些帮助，他仍然可能找不到一项重要的证词，可以供他朋友们消遣；但是在任何一个给定的问题上所存在的证词数量总是一个有限的数量，而且在理论上总是有可能穷尽的。

在理论上，但并不总是在实践上，因为这个数量可能太大而其中某些部分又太难得到，以致于没有一个历史学家能希望看到它的全部。而且人们有时听见有人抱怨说，现在历史学的原始材料是保存得那么多，以致于使用它的任务正在变得不可能；并惋惜着书籍很少和图书室很小、从而使一个历史学家有希望可以掌握他的主题那种旧时代的好日子。这些埋怨所意味着的就是，剪刀加浆糊的历史学家正处在一个二难推论的牛角尖之中。如果他关于他的主题只占有数量很少的证词，他就希望能有更多的；因为对它的任何一项新证词（如果确实是新的），都会对它投射出新的光明，而且可能使他实际上所提出的观点站不住脚。因此，无论他有多么多的证词，他那作为一个历史学家的热情却使他希望还能有更多的。但是如果他有了很大数量的证词，它就变得如此之难以驾驭并做出令人信服的叙述，以致于单纯作为一个软弱的凡人，他倒希望有更少一些。

这种二难推论的意识，往往把人们驱入对历史知识的可能性本身的怀疑主义里面去。这诚然是很正当的，一如果知识就是指科学的知识，而历史学就是指剪刀加浆糊的历史学。剪刀加浆糊的历史学家们用“吹毛求疵的批评”这种赐福的字样就把这个二难推论撇在了一旁，他们只承认在他们自己的职业实践中并没有发现它使他们为难；因为他们所追求的是对科学说服力的如此之低的一种标准，以致于他们的良心已变得麻木不仁了。当代生活中的这些情况是非常之有趣的，因为在科学史上我们常常会碰到它们，而且会奇怪如此之不平凡的盲目性是怎么可能的。答案就是，表现出它来的那些人是从事于一桩不可能的任务，而在目前情况下便是剪刀加浆糊的历史学的任务；而且既然他们由于实践的理由而不可能取消它，他们就只好使自己对于它的不可能性视而不见了。剪刀加浆糊的历史学家由于仔细地选择他所能“侥幸成功”的主题而保住他自己免得看见他自己的方法的真相，恰好象是19世纪的风景画家由于选择他称之为可画的主题而保住自己免得看见他那关于风景画的理论是全都错了一样。那些主题必须是那样的一些主题，关于它们有一定数量的证词是可以得到的，不太多也不太少；它们不是那么一致，竟致使历史学家无事可做，也不是那么分歧，竟致阻碍了他的努力。按照这些原则去实践，历史学最坏便是一种空谈的游戏，最好则是一种雅致的事业。这里我使用的是过去式；我留给那些能做自我批评的历史学家们的良心去决定，我在什么程度上可以正当地使用现在式。

如果历史学意味着科学历史学，我们就必须把“资料”读作“证据”。而当我们试图用我们规定“资料”的同样精神去规定“证据”时，我们就发现那是非常困难的。并没有任何简易的测验，是我们可以用来决定一本给定的书能否提供有关一个给定主题的证据的；而且确实并没有任何理由，我们应当把我们的研究限于书本。各种资料的索引和书目对一个科学的历史学家是完全没有用的。这并不是说，他不能使用索引和书目：他能够而且确实是在使用着；但是它们并不是有关资料的而是有关论文之类的东西的索引和书目；它们不是有关证据的、而是有关此前的讨论的索引和书目（这些以前的讨论他可以用来作为他自己的出发点）。因此之故，供一个剪刀加浆糊的历史学家所使用的书目中所提到的书籍，其价值大体上与它们的古老性成正比；而供一个科学的历史学家所使用的书目中所提到的书籍，则其价值大体上与它们的新鲜性成正比。

在我的故事中，只有一个显著的特点是那个侦探长在他的论证中所使用的各项证据所共有的：即它们都是他自己所观察到的事情。如果我们问这都是些什么样的事情，那就不容易给出一个答案了。它们包括象是在某些泥淖中有某些足迹的存在，它们的数量、位置和方向，它们与某双鞋所造成的痕迹的相似性，同时又没有其它的足迹；在某个房间的地板上没有泥痕；尸体的位置，匕首在他背上的位置，以及所坐的那把椅子的形状；以及如此等等各色各样的材料积累。我认为我们可以有把握这样说它：直到他对他所有的问题得到了不仅仅是概括而且是答案为止，没有一个人可能知道有什么东西在其中可能、或者不可能占有一个位置。在科学历史学中，任何东西都是证据，都是用来作为证据的；而且没有一个人在他有机会使用它之前，就能知道有什么东西作为证据将会是有用的。

让我们这样来说明这一点，在剪刀加浆糊的历史学中，如果我们允许自己以证据这个名字来描述证词，（我承认，这是很不确切的）；那未就既有潜在的证据，又有现实的证据。有关一个主题的潜在的证据，就是现存有关它的一切陈述。现实的证据则是我们决定加以接受的那部分陈述。但是在科学历史学中，潜在的证据的观念消失了；或者，如果我们愿意用另外的话来说这同一个事实的话，则世界上的每一件事物对于无论任何一种主题都是潜在的证据。

这对于任何一个把自己对历史学方法的见解固定在剪刀加浆糊的模式中的人，都会是一个令人苦恼的观念；因为他要问，除非我们首先把那些可能对我们有用的事实都搜罗在一起，否则我们怎么能发现有什么事实确实是对我们有用的呢？对一个理解科学（无论是历史学的还是任何其它的）思维的性质的人，这并没有什么困难。他将认识到，每一次历史学家问一个问题，他之所以问它都是因为他认为他能回答它；也就是说，他在自己的心灵中对于他将可能使用的证据已经有一个初步的和尝试性的观念了：不是有关潜在的证据的一种明确的观念，而是有关现实的证据的一种不明确的观念。

要提问你看不出有回答指望的问题，乃是科学上的大罪过，就正像是在政治上下达你认为不会被人服从的命令，或者是在宗教上祈求你认为上帝所不会给你的东西。问题和证据，在历史学中是互相关联的。任何事物都是能使你回答你的那个问题的证据，——即你现在正在问的问题的证据。一个明智的问题（即一个有科学能力的人将会问的唯一的那个问题），就是一个你认为你必须有、或者将要有做出回答的证据的问题。如果你认为你此时此地就有它，则那个问题就是一个现实问题，像是这个问题：“当约翰·道埃被刺的时候，他是在一个什么位置上”？如果你认为你将要有它的证据，则问题就是一个被推延了的问题，正像是“谁杀死了约翰·道埃”这个问题那样。正是对于这一真理的正确理解，奠定了阿克顿勋爵的伟大教诫：“要研究问题，不要研究时代”。

剪刀加浆糊的历史学家们全都是在研究时代；他们对于某类一定范围的事件收集了全部现存的证词，并枉然希望着从其中会产生出某些东西来。科学历史学家则研究问题：他们提出问题，而且如果他们是好的历史学家，他们就会提出他们懂得他们做出回答的方式的那些问题。正是对于这同一个真理的正确理解，才引得赫居里·波瓦若先生对于那些满地爬着力图收集各种（不管是什么可能被设想成为线索的）事物的“人类的侦探”表示了他的蔑视，并且坚持说，侦探的秘密就在于（可能反复申说是令人讨厌的）运用他所称之为“灰色小细胞”的东西。在你开始思想之前，你不可能收集你的证据；他那意思是说：因为思维意味着提问题（逻辑学家们，请注意），而且任何事物除了与某个确切的问题有关之外，就不是什么证据。在这方面波瓦若和福尔摩斯的不同，对于最近四十年在历史方法的理解上所发生的变化是意义深长的。阿克顿勋爵在1895年在他剑桥的就职演说中，还在歇洛克·福尔摩斯的极盛时期，就宣扬了他的学说；但那是曲高和寡的东西。在波瓦若先生的时代，从他的销路来判断，人们也不可能懂得太多。推翻剪刀加浆糊的历史学的原则、而代之以科学历史学的原则的这场革命，已经变成为公共的财富了。

第四节 作为过去经验之重演的历史学

历史学家怎样、或者根据什么条件才能够知道过去呢？在考虑这个问题时，第一点要注意的就是，过去决不是一件历史学家通过知觉就可以从经验上加以领会的给定事实，Exhypothesi［根据假设］，历史学家就不是他所希望知道的那些事实的目击者。历史学家也并不幻想着自己就是一个目击者。他十分清楚地知道，他对过去唯一可能的知识乃是转手的或推论的或间接的，决不是经验的。第二点就是，这种转手性并不能由验证来实现。历史学家知道过去，并不是由于单纯地相信有一个目击者看到了所讨论的那些事件，并把他的见证留在记录上。那种转手的东西充其量也只是给人以信念而不是知识，而且是根据极其不足而又非常靠不住的信念。于是历史学家又一次清楚地知道，这并不就是他前进的道路；他察觉到，他对他的那些所谓权威们要做的事，并不是要相信他们，而是要批判他们。如果这时历史学家对他的事实既没有直接的或经验的知识，又没有传递下来的或可验证的知识；那未他还有什么知识呢？换句话说，历史学家为了知道它们，必须去做些什么呢？

我对历史的观念所作的历史评论，已经得出了对这个问题的一种答案：那就是，历史学家必须在他自己的心灵中重演过去。现在我们所必须做的，就是要更仔细地观察这种观念，明了它本身意味着什么，以及它所蕴涵的进一步后果是什么。

就一般方式而论，这个概念的意义是很容易理解的。当一个人历史地思想时，他在他的面前有着某些过去的文件或遗物。他的职责就是要发现遗留下来了这些遣物的那个过去是什么。举例说，遗物是某些写下来的文字、在那种情况，他就必须发现写那些文字的人用它们所要表示的意思是什么。这就意味着要去发见他用它们所表达的思想（就这个词的最广泛的意义而言；我们将在第五节里研究它更精确的意义）。要发现这种思想是什么，历史学家就必须为自己重行思想它。

举例说，假设他正在阅读狄奥多修斯①法典，而且在他面前有着皇帝的某一敕令。仅仅阅读这些文字并且能翻译它们，并不等于懂得了它们的历史意义。为了做到这一点，他就必须看清楚这位皇帝正在企图对付的那种局势，而且他必须看它就象这位皇帝看它那样。然后他必须为他自己看出这样一种局势如何加以对付，正好象那个皇帝所处的局势就是他自己所处的一样；他必须看到各种可能的选择，以及选定这一种而不是另一种的理由；这样，他就必须经历皇帝在决定这一特殊办法时所经历的过程。因此，他就是在他自己的心灵中重演那个皇帝的经验；而且只有在他做到了这一点的时候，他才对那个敕令的意义具有真正的历史知识，而不同于单纯的语言学知识。

或者再假设他正在阅读一位古代哲学家的一段文章。他再一次地必须在一种语言学的意义上懂得那些词句，而且必须能够进行语法分析；但是这样做，他还是不曾象一位哲学史家理解那段文字那样地理解它。为了做到那一点，他就必须明了它的作者在这里陈述了他所解答的那个哲学问题是什么。他必须为他自己思想出那个问题来，必须明了对它可能提供的各种可能解答都是些什么，而且必须明了这位个别的哲学家为什么选择了那种解答而不是另一种。这就意味着要为他自己重行思想他的作者的思想；而缺少了这一点，就没有任何东西能使他成为有关那位作者的哲学史家。

①狄奥多修斯（346？—395）罗马皇帝。——译者

我以为任何人都不能否认，这些描述不管有着怎样的含混和缺点。实际上确乎是唤起了我们对一切历史思维的中心特点的注意。作为对那种经验的描述，它们的一般正确性是不成问题的。但是它们仍然需要有大量的发挥和解说；或许着手这样做的最好的方式，就是把它们暴露在一个假想的反驳者的批判之下。

这样一个反驳者可能一开始就说，整个概念都是含糊不清的。它蕴涵得不是太少了就是太多了。他可能论证说，要重演一种经验或者重行思想一种思想，就可能意味着这样的两种事物之一：或则它意味着扮演一种经验或是完成一种思想的行动，有似于前一次的；或则它意味着扮演一种经验或是完成一种思想的行动，严格地与前一次雷同。但是没有一种经验可能与另一种严格雷同，因此可以推断，所指的那种关系只是一种相似的关系。但在那种情形下，我们由于重演过去而了解过去的这一学说，就只是为人熟知的而并不为人相信的知识的摹本一理论的一种翻版而已，它在自声称能解释一件事物（在本事例中，就是一种经验或思想行动）是怎样为人所知的，据说是知者在自己的心灵里具有着它的一份摹本。其次，假定我们承认一种经验能够雷同地加以重复，那么仅就有关那种经验而言，结果就将只是历史学家和他所要努力理解的那个人之间的一种直接的同一性。客体（在这一事例中就是过去）就会简单地被并入主体（在这一事例中就是现在，即历史学家自己的思想）；我们不应该回答过去是怎样地为人所知这个问题，却应该主张过去并不为人所知，只有现在才为人所知。不过，有人可以问道，克罗齐本人不是已经以他的关于历史的同时代性的学说承认了这一点吗？

这里我们就有了两种反对的意见，我们必须依次加以考虑。我假定支持第一种反对意见的人，会蕴涵着类似这样一种对经验的观点。在每种经验中，无论如何只要它是认识性的，就存在着一种行动和一个客体；而且两种不同的行动可以具有同一个客体。如果我读欧几里得，发现其中有这样的陈述，一个等腰三角形的两个底角相等，而且我理解它的意思是什么，并承认它是真确的；那未我所承认的那个真理或者我所论断的那个命题，就是欧几里得所承认的那同一个真理和他所论断的那同一个命题。但是我在论断它这一行动，却和他的并不是同一个行动。这一点，根据它们是由两个不同的人所做出（而且是在不同的时代里所做出）这两件事实中的每一件，就可以充分得到证明。我之领会这两个角相等的这一行动，并不因此就是他的行动的复活，而是另一次同样的行动的完成；并且我由于完成那一行动所知道的，并不是欧几里得知道一个等腰三角形的两个底角相等，而是等腰三角形的两个底角自身是相等的。为了知道欧几里得知道它们是相等的这一历史事实，我将不必模仿他的行动（那就是说，完成一个像它一样的行动），而是要完成另一种完全不同的行动，即思想欧几里得知道它们是相等的那一行动。但我怎样设法成就这一行动，却一点也不能只靠说我在自己的心灵里重复欧几里得的认识行动而得到启示。因为如果重复他的行动，意思是指领会或论断欧几里得所领会的那同一个真理或所论断的那同一个命题，那么这一陈述便是不真确的，因为欧几里得的命题“两个角相等”和我的命题“欧几里得知道这两个角相等”是不同的；但如果重复他的行动意思是指再一次完成同一个行动，那么它就是胡说了，因为一种行动是不可能重复的。

根据这种观点，我现在思想“这两个角相等”这一行动和我在五分钟以前思想它这一行动，二者之间的关系乃是数值不同而品种同一的一种关系。这两个行动是不同的行动，但是属于同类的行动。因此它们是彼此相似的，而且这两种行动的每一种都以同样的方式有似于欧几里得的行动；所以结论就是，我们现在正在考虑的学说乃是知识的摹本一理论的一种情况。

但是，这是不是对这两种行动之间的关系的一种真实的叙述呢？情形是不是，当我们说到两个人在完成同一个思想行动，或者说到一个人在两个不同的时间里完成同一个行动时，我们是指他们是在完成同一种类的不同行动呢？我认为十分清楚的是，我们的意思并不是指任何这类的东西；而且任何人之所以会幻想我们的意思是这样，其唯一的原因就是因为他已经接收了一个教条：只要我们区别两件事物，然而又说它们是相同的（正如大家都公认的，我们常常在这样做），我们的意思就是指它们是同类之中的异种，是同一个共相的不同事例或同一类别中的不同成员。这个教条并不是说没有异中有同这样的事（没有人相信这一点），而是说它仅只有一种，亦即数值不同之中的品种同一性。因此对这一教条的批判，不是要证明这种异中有同并不存在，而是要证明其他的类别也存在，而我们所考虑的情况就是其中之一。

我们假定的反驳者争辩说，欧几里得的思想行动和我的思想行动不是一件事而是两件事：数值上是两件，尽管品种上是一件。还争辩说，我现在思想“两个角相等”的这一行动，和我在5分钟以前思想“两个角相等”的这一行动，也处于同样的关系。为什么这一点对于那位反驳者似乎是十分肯定的呢，我认为其原因就在于他把思想行动设想为在意识之流中占有其地位的某种东西，它的存在简单地只是它在那个意识之流中的呈现。它一旦出现，意识之流就把它带人到过去之中，而没有任何东西能把它召回来。另一件同类的事可能发生，但却不再是那一件了。

然而以上这番话的确切意思是指什么呢？假定一个人连续思想“两个角相等”长达一段可估计的时间，比如说5秒钟。是他完成一种思想行动持续了那5秒钟呢；还是他在完成五件或十件或二十件数值不同而品种同一的思想行动呢？如果是后者，5秒钟进行多少次呢？反驳者是不能不回答这个问题的，因为他的观点的本质就是，思想行动在数值上是不同的因而是可以计数的。他也不能推迟回答，等到他诉之于进一步的研究再说，例如心理学实验室里的研究；如果他还没有知道是什么构成了思想行动的多元性，那么心理学实验室就永远也不能够告诉他。但他所做的任何答案，必定既是随意武断的而又是自相矛盾的。把单一一项思想行动的单元和1秒钟或1／4秒钟的时间推移联系起来，并不比把它和其他任何东西联系起来更有道理。唯一可能的答案就是，思想行动是持续了5秒钟的行动；而那个反驳者，如果他愿意的话，可以承认这一点说，这种在一项持续的思想行动之中的同一性乃是“一种连续体的同一性”。

但是一种连续体在这里蕴涵着连续性吗？假设思想了“两个角相等”5秒钟以后，那个思想者又让自己的注意力漫想了3秒钟，然后又回到同一个题目上来，又去思想“两个角相等”。这里因为有一段时间在其间消逝了，是不是我们就有了两个而不是一个思想行动呢？显然不是的；这里只有一个单一的行动，这时它不仅仅是持续着，而且是在一次间隔之后又复活了。因为在这种情况里，并不存在着任何不同是不曾出现在另一种情况之中的。当一个行动持续了5秒钟以上，那第5秒钟内的活动和第一秒钟内的活动之被一段时间间隔所分开，就恰好等于中间的几秒钟被另一种不同的活动所占据，或者（如果那是可能的话）未被任何活动所占据。

因而这种论辩，——即一种行动不可能出现两次，因为意识之流把它席卷走了，——就是虚假的。它的虚假性来自一种ignora－tioelenchi［对批评的无知］，只要经验是由单纯的意识、即由纯粹而简单的感知和感觉所组成，它就是真实的。但是一种思想行动却不是单纯的感知或感觉。它是知识，而知识这种东西却不止于是当前的意识而已。因此认识过程就不是仅仅一种意识之流。一个人的意识如果是各种状态的单纯相续，那么不管这些状态叫做什么，他是不可能有任何知识的。他不能回忆他自己过去的状态，因为（即使承认他的各种状态是由某些exhypothesi［根据假设］对他是不可知的心理学定律联系在一起的），他不会回忆被烧伤，而只会怕火。他也不能知觉他周围的世界；他会害怕，但是他不会认识他所怕的是火。他或任何其他人所最不会知道的就是，他的意识乃是被人断言为各种状态的单纯相续。

所以，如果单纯的意识乃是各种状态的相续，那么思想就是一种活动，可以使得那种相续以某种方式被人把握，从而就其普遍的结构而为人所领会；它是那种东西，过去对于它不是已经死去和消逝了，而是能够和现在放在一起加以想象并加以比较的。思想本身并没有被卷入当前的意识之流；在某种意义上，它是站在那个意识之流以外的。思想行动确实是发生在确定的时间里；阿基米德发现比重的观念是在他洗澡的时候；但它们并不是以感知和感觉那种同样的方式与时间相关联着的。不仅是思想的对象以某种方式处于时间之外，思想的行动也是如此；至少在这种意义上，同一个思想行动就可以经历时间的流逝，并且在搁置了一段时间之后又能复活。

现在再谈第三种情况，这里的这段时间包括从欧几里得到我本人的全部时间间隔。如果他思想过“两个角相等”，我现在也在思想“两个角相等”；假定时间间隔并不成为否定这两个行动就是同一个行动的原因，是不是欧几里得与我本人之间的不同就成为否定它的根据呢？现在还没有关于个人同一性的可靠理论，可以证明这样一种学说。欧几里得和我并不（就好像）是两台不同的打字机，正因为他们不是同一台打字机，所以就永远也不能完成同一个行动，而只能完成同类的行动。心灵并不是一架具有各种功能的机器，而是各种活动的一个复合体；但要论证欧几里得的一个行动不可能和我自己的一个行动一样，因为它构成另一个不同的活动复合体的一部分；那么这种论证就仅只是在用未经证明的假定来论辩而已。假设同一个行动在我自己活动的复合体中，在不同组合中可以出现两次；那么为什么在两种不同的复合体中，它就不可以出现两次呢？

反驳者尽管公开否认这种情形可能出现两次，却又暗地里认定它可能而且确实出现两次。他认为两个人的思想行动的对象可以是同一个，而行动本身却是不同的。但是为了可以这样说，就有必要了解“另外一个人所思想的是什么”，不单单是在了解他所了解的同一个对象这种意义上，而且是在更进一步了解他之了解它的那种行动的意义上；因为这一陈述奠基于要求不仅是了解我自己的认识行动，而且还有另一个人的认识行动，并对它们进行比较。然而是什么使得这种比较成为可能的呢？任何一个能够进行这种比较的人，必须能够反思：“我的认识行为是这样的”，——然后他又重复它：“根据他谈话的方式，我可以看出他的行动是这样的”，——然后他又重复它。

除非能够做到这一点，否则就永远不可能进行比较。但是要做到这一点，就包括着一个心灵重复另一个心灵的思想行动：不是一种与它相象的行动（那就会是彻底的知识的摹本一理论了），而是那个行动本身。

思想永远不可能是单纯的客体。要了解另一个人的思维活动，只有根据这同一个活动在一个人自己的心灵里可以重演这一假定，才是可能的。在这种意义上，要了解“某个人在思想（或者“已经思想”）什么”，就包括着自己要思想它。拒绝这一结论，就意味着根本否认我们有任何权利来谈论思想行动（除了是在我们自己的心灵中所出现的那些）；并且还意味着接受我的心灵乃是唯一存在着的心灵这种学说。对于任何接受这种形式的唯我主义的人，我不想停下来进行论辩。我是在考虑历史学作为对过去的思想（思想的行动）的知识是怎样可能的；而且我仅仅关心着表明，除非所根据的观点是：了解另一个人的思想行动就包括着向自己重复它，否则那就是不可能的。如果一个拒不接受这种观点的人，结果被驱入到了这种唯我主义里面来，我的论点就得到了证明。

我们现在就来谈第二种反对意见。有人要说：“这种论证是不是已经证明得太过分了呢？它已经表明，一种思想行动不仅仅可以在一瞬间完成，而且还可以持续一段时间；不仅仅是持续，而且还可以复活；不仅仅是在同一个心灵的经验之中复活，而且（使唯我主义为难的是）还可以在另一个人的心灵里重演。但是这并不就证明历史学的可能性。要做到那一点，我们必须能够不仅仅重演另一个人的思想，而且还要了解我们所重演的思想乃是他的思想。但是只要我们重演它，它就变成了我们自己的；它只有作为是我们自己的，我们才完成它，而且在完成之中察觉到它；它已经变成了主观的，而正是为了这个原故，它就不再是客观的；它变成了现在的，因此就不再是过去的。这的确正好是奥克肖特在他的学说中所公开主张的东西，即历史学家只是subspeciepraeteritorum［在过去的观点下〕安排实际上乃是他自己现在的经验的东西，以及事实上克罗齐在说一切历史都是当代史时所承认的东西。”

反驳者这里是在说着两种不同的东西。首先，他是在说，单纯重演另一个人的思想并不成为历史知识；我们还必须知道我们是在重演它。其次，他是在论证，这种附加条件，即我们是在重演过去的思想的这一认识，就这种情形的本质来说乃是不可能的；因为被重演的思想现在就是我们自己的思想，而我们对它的知识则只限于我们自己现在察觉它是我们自己经验中的一个成分。

第一点显然是正确的。某一个人完成了在他之前的另一个人已经完成了的思想行动这一事实，并不就使他成为一个历史学家。在这样一种情形中，不能说他是一个历史学家而自己并不知道；除非他知道他是在历史地进行思想，否则他就不是在历史地进行思想。历史思维是一种活动（而且不是唯一的活动，除非其他活动也以某种方式成为它的一部分），它是自我意识的一种功能，是只对一个知道它自己是以那种方式在思想的心灵才可能有的一种思想形式。

第二点则是，为第一点所需要的condiciosinequanon［绝不可少的条件〕是永远不可能实现的。为证明这一点所引证的论证是重要的，但是让我们首先看看已经证明之点。那就是，虽然我们能够在我们自己的心灵中重演另一个心灵的思想行动，我们却永远不可能知道我们是在重演它。但这却是一桩明显的自相矛盾。反驳者承认有一种发生了某种事情的知识，而同时却又否认这种知识是可能的。他可能试图解决这个悖论说：“我的意思并不是说它确实发生了；我的意思只是说就我所知道的一切而言，它是可能发生的。我所主张的是，如果它发生过了，我们也无从知道它是发生了的”。他还可以作为一种平行的事例而引证：我们不可能知道任何两个人在观看同一片草叶时，是在经验着无法区分地同样的颜色感。但是这种平行事例并不确切，实际上他所说的乃是十分不同的东西。他并不是在说：如果它发生了，某种其他的情况就会阻止我们认识它；而是在说：如果它确实发生了，它发生了的这一事实本身就会使得我们不能知道它曾发生过。而这就使它成为一种非常特殊的事件了。

只有一种事物可能在心灵里发生，关于它可以说它曾发生过的这一事实本身就会使它不可能被我们知道它曾发生过：亦即它是处在一种幻觉或错误之下。因此，反驳者所说的就是，历史知识的两个必不可少的条件中的第一个，在它恰好需要有知识的那一点上，乃是一种幻觉或错误。毫无疑问，这本身并不会使得历史知识成为不可能。因为某种事物存在的条件，可能是以如下两种方式之一与这种事物相联系着：这种条件或者是某种必须首先存在的东西，但当该事物一旦存在时便停止存在了；或者是某种必须存在得象该事物存在得一样之久的东西。如果争论的是，历史知识只能作为取代历史错误才能存在，那未无论如何这会是值得考虑的。但是过去思想的重演并不是历史知识的一个先决条件，而只是其中的一个组成成分；因此这一争论的作用就是使得这种知识成为不可能。

我们必须再转过来看这一争论所依靠的那种论证。有人论证说，思想行动由于变成了主观的，就不再是客观的了，并且因此由于变成了现在的，就不再是过去的了；我只能察觉它作为我此时此地正在完成的行动，而不是作为什么别人在另一个时间所已经完成的行动。

这里又有各个不同之点是要加以区别的。或许第一点就是“察觉到它”一语的意义。“察觉”一词往往是以一种模棱两可的态度在使用的。察觉到一种疼痛，只不过是用于泛指感觉到了疼痛而并不知道它是牙痛、还是头痛或者甚至到底是否疼痛；这个词只是指有着或者经受着疼痛的直接的经验。有些哲学家会用“知悉”（ac－quaintance）这个名称来称呼这种最直接的经验；但是那对于它却是一个最能把人引入歧途的名词了，因为它是一个常用的英文字，表示这样一种方式，我们用以认识在我们的经验过程中作为永久的、可以辨认地与其自身同一的客体而反复出现的个别人物或地方或其他事物：那是一种远离当前感觉的东西。但是“察觉”（awareness）一词也是以另外两种方式在使用着的。它被用来作为自我一意识的一种名称，像是人们说一个人察觉到在发脾气；这里的意思是说，不仅他直接经验到一种事实上在不断增长着的愤怒感觉，而且他知道这种感觉就是他自己的感觉，并且是不断增长着的一种感觉；与这种情况截然有别的情况是，例如，他经验着这种感觉，但却象一般人常常所做的那样，把它归咎到邻人的身上。而第三点则是把它用来当作知觉，象是当人们说一个人感觉到一个桌子的时候，而且特别是在知觉多少有些模糊不定的时候。最好就是以规定如何使用这些字样来澄清这种含混；而最好的英语习惯用法则会提示把它限于第二种意义，而为第一种意义保留着感觉一词，为第三意义保留着知觉一词。

这就要求对这个论点予以重新考虑了。它的意思是说，我仅仅感觉到这种行动正在继续着，作为当前经验之流中的一种成分呢，还是说，我认识它是我心灵生活中具有一种确定地位的行动呢？显然它是第二种，虽说这并不排斥第一种。我察觉到我的行动，不只是作为一种经验而且是作为我的经验，并且还是一种确定类型的经验；它是一种行为，并且是一种以一定方式出现的、并具有某种认识特性以及诸如此类的思想行动。

如果它是这样，那未就不能再说因为行动是主观的，所以就不可能是客观的。这样说确实就会自相矛盾。说一种思想行为不可能是客观的，也就是说它不可能被人认识；但是任何一个这样说的人就因此会是要求陈述他的有关这种行为的认识。因此，他就必须对它加以修改；并且或许要说一种思想行动可以成为另一种行动的客体，但却不是它自己的客体。然而这一点又需要加以修改，因为任何一个客体严格说来都不是一种行动的、而是一个行动者的客体，亦即完成那种行动的心灵的客体。确实，心灵除了它自身的活动而外就不是什么别的；但它是所有这些活动的总和，而非分别地是任何一种。于是，问题便是，是否一个人完成一个认识行动，便也能认识他是在完成着或者己完成了那个行动呢？大家公认他是能够的，否则就没有人会知道曾经有过这样的行动，于是也就没有人能够把它们称为主观的；但是仅仅称它们是主观的而并不同时也称之为客观的，便是在继续假定它那真理的时候却又要否定那种认可了。

于是，思维的行动便不仅仅是主观的，而且也是客观的。它不仅是一种思维，而且也是某种可以被思维的事物。但是因为（正如我已经试图表明的）它决不仅仅是客观的，所以它便要求以一种特殊的方式、以一种仅只适合于它自身的方式而被人思维。它不能被置于思维着的心灵之前作为一种现成的客体，被认作是独立于那种心灵之外并且能就它的自身、就它的那种独立性而加以研究的某种东西。就“客观地”便排斥“主观地”这种意义而言，它永远也不可能被“客观地”加以研究。它必须像它所实际存在的那样，也就是说作为一种行动，而加以研究。而且因为这种行动乃是主观性（尽管不单纯是主观性）或者经验，它就只能以其自身的主观存在而加以研究，也就是说只能被思想者加以研究，而它就是思想者的活动或经验。这种研究不是单纯经验或意识，也甚至不是单纯自我意识；它乃是自我认识。因此，思想行动之变成为主观的，并不就中止其为客观的；它是自我－认识的客体，而与成为自我意识或察觉时的单纯意识不同，并且也与成为自我认识时的单纯成为自我意识不同；它是对一个人自己的思想的批判研究，而不是单纯察觉到作为自己的思想的那种思想。

这里就有可能回答一个默认的问题，——这个问题，在我说一个人完成一桩认识行动也就能够认识他“是正在完成、或者已经完成”那个行动时，就已经被公开了。这是什么问题呢？显然，第一个就是：思想行动必须象它实际存在的那样，也就是作为一种行动，来加以研究。但是这并不排斥第二个。我们已经看到，如果单纯的经验被设想为一种各个相续状态之流，那么思想就必须被设想为能够领会这一洪流的结构和它所显示的各种相续形式的某种东西；那就是说，思想是能够思想过去、也能思想现在的。因此，凡在思想研究思维本身的活动时，它就能够同样地研究思维过去的行动，而且把它们和现在的行动加以比较。但在这两种情形之间却有着一种不同。如果我现在思想到我过去有过的一种感觉，那未很可能真的是，思想着它就造成了那种感觉在现在的一种回声，或者不然的话也是它那可能性有赖于那种感觉在现在的回声的独立出现。例如，我不能思想我曾一度感到的那种愤怒，除非是我目前在我的心灵里至少经验着一种愤怒的微弱振颤。但是无论这一点真确与否，我在思想着的那种实际上的过去愤怒却是过去了并且消逝了；它并没有重行出现，那直接经验的长河已经把它永远席卷走了；至多也只是重行出现了某种与它相像的东西而已。在我现在的思想和它过去的客体之间的这一时间间隙，并不是被客体的存留或者客体的复活所接连起来的，而只是由于思想有跨过这一间隙的能力；而做出这件事的思想就是记忆。

反之，如果我所思想着的是思想的一种过去的活动，例如我自己过去的一种哲学探索；那么这个间隙就是由双方来接连的。要终究思想到思想的那种过去的活动，我就必须在我的心灵里复活它；因为思维行动只有作为一个行动才能加以研究。但是这样被复活的东西，并不是老一套活动的单纯回声，不是属于同一种类的另一个活动；它是再度从事并重演那同样的活动，或许是为了在我自己批判的检验之下把它重做一遍，我就可以在其中探测出批评者所曾谴责过我的那些虚假的步骤了。在这样重行思想我的过去的思想时，我不是单纯在回忆它。我是在构造我的生活中某个阶段的历史；记忆和历史学之间的不同是，在记忆之中过去单纯是一种景观，但在历史学中它却是在现在的思想之中被重演。只要这一思想是单纯的思想，过去就只是单纯地被重演的；只要它是对于思想的思想，过去就是作为被重演而被思想着的，而我对我自己的知识也就是历史知识。

因此我自己的历史并不是记忆本身，而是记忆的一种特例。当然，一个心灵不能回忆，也就不能有历史知识。但是记忆本身仅仅是关于过去经验本身的现在的思想，无论那种经验可能是什么；历史知识乃是记忆的那样一种特例，其中现在思想的客体乃是过去的思想，现在和过去之间的间隙之被连接，并不只是由于现在的思想有能力思想过去，而且也由于过去的思想有能力在现在之中重新唤醒它自己。

再回到我们所假设的那个反驳者。为什么他认为思想行动变成为主观的，就不再是客观的了呢？答案现在就应该清楚了。那是因为他理解的主观性并不是思想行动，而简单地只是作为各种当前状态之流的意识。主观性对他来说，并不意味着思想的主观性，而只是感觉的或当前经验的主观性。即使是当前的经验也有一个客体，因为在每种感觉中总有某种东西被感觉到，在每种感知中总有某种东西被感知到；但是在看见一种颜色时，我们所看见的乃是颜色，而不是我们之看见了颜色的这一行动，而且在感觉到冷时，我们是感觉到冷（无论冷确切说来可能是什么）而不是感觉到在感觉着它的这一活动。因此，直接经验的这种主观性，乃是一种纯粹的或者单纯的主观性；它对其自身永远不是客观的，经验活动决不会经验到它自身是在经验着。因而，如果有一种经验能把一切思想都排除在外的话，（不论这样一种经验真正存在与否，这与所要探讨之点无关），那未那种经验中的主动的或主观的成分就永远不可能成为它自己的客体；而如果一切经验都是属于同一类的，那么它就根本永远也不能成为客体。因此反驳者所做的就是假定一切经验都是直接的，即仅只是意识而没有思想。如果他否认这一点，并且说他充分承认思想作为经验中的一种成分而存在；那么我们就必须回答说，他可能在名义上承认了它，但在事实上并没有承认它。他只是用权宜的办法在意识之流中挑选出一些项目并授予它们以思想这一称号，并给思想找到了一席地位，而不问它所蕴涵的是什么；所以，他所称为思想的，事实上就只不过是一种直接的经验，而思想之不同于感知或感觉恰恰就在于它决不是一种直接的经验。在视觉的直接的经验中，我们看见一种颜色；只有由于思想我们才能认识到自己是在看见它，而且也认识到我们所看见的乃是我们并没有看到它的未来，例如，原来它是我们从前所看见过的、距离我们之外的一种客体。即使是他进而承认了这一点，他也还是未能再前进一步，并体会到我们只是由于思维才认识到我们自己是在思维着。

在反驳之中，还有一点是尚未曾得到澄清的。假定心灵由于把记忆的普遍行动扩展到这一特例，（在那里面，被回忆的东西乃是一种思维行动）就有可能重行构造一个人自己心灵的历史；是不是就可以得出：那种能够这样为人所认识而被重演的过去，就是除我自己的而外的任何过去呢？是否它看来似乎更象是，既然历史被描述为记忆的一个特例，所以我们每个人便只能是一个有关其自己的思想的历史学家呢？

为了回答这个问题，我们就必须进一步探讨这二者之间的关系，即记忆和有别于记忆的、我将称之为自传的那种东西之间关系，自传这个名称是用之于对我自己的过去的严格历史性的叙述。如果我们任何人要从事撰写这样一种叙述，他就会面临着两种任务，其中一种必定要先于另一种。我的意思并不是说，一种必须先完成，然后另一种才开始；而只是说，在这项工作的每一部分中，在它的另一个方面能够实现之前，必须先把它的一个方面掌握到手。第一件任务是追忆：他必须搜索他的记忆得出过去经验的一幅景象，并且使用各种不同的方法来激发它，例如阅读他曾经写过的信件和书籍，重访和他心灵里的某些事件相联系着的地方等等。在做到这一点时，他就在自己的心灵之前有了与他自己过去生活有关部分的一个景象；他看到了有一个青年人在经历着如此这般的经验，而且知道这个青年人就是他自己。但是现在就开始了第二件任务。他必须不是仅仅知道这个青年人就是他自己，他必须还试图重新发现那个青年人的思想。不过在这里，追忆却是一个靠不住的向导了。他回忆起他是怎样夜晚在花园里散步，纠缠于一种思想；他回忆起那些花卉的芬芳和拂着他头发的微风；但是如果他依靠这些联想来告诉他那种思想是什么，那么他就很可能不止于是被引46入歧途而已。他也许会陷入错误，以他后来的另一种思想取代了原来的思想。因此，政治家们在写他们的自传时，对某一次危机的冲击和感情记得很清楚；但在描述当时他们所主张的政策时，却易于用那些事实上是属于他们事业的后来阶段的观念来渲染它。但这是自然的；因为思想并没有全部都被卷入经验之流，所以我们就在经常重新解释我们过去的思想，并把它们吸收到我们现在所思想的那些思想里面来。

只有一种方法可以制止这种倾向。如果我要肯定二十年前我的心灵里确实有某种思想，那么我就必须有关于它的证据。那个证据必须是我当时所写的一本书或者一封信或者诸如此类的东西，或者是我所画的一张画，或者（我自己的或其他人的）关于我所说过的某种东西或者我所作过的一种行为的一篇回忆，清楚地显示出我那时心灵里面有着些什么。只有通过我面前有着某种这样的证据，而且通过公正地解释它，我才能向自己证明我确实是这样思想过。这样做了之后，我就重新发现了我过去的自己，并且作为我的思想而重演它们；这时就可以希望，判断它们的优缺点要比我过去做得更好。

现在这一点肯定是真实的，即除非一个人能够为他自己做到它，否则他就不可能力任何别人做到它。但是自传作者在他的任务的第二部分里所做的，并没有什么东西是历史学家所不能为另一个人做出的。如果那位自传作者——尽管根据简单回忆的观点来看，他过去的思想是和他现在的思想乱成一团的，——还是能够借助于证据而把它们解开，而且断定他一定曾经以某些方式思想过，虽说最初他并没有回想起来这样做过；那么历史学家利用同样这种一般的证据，也能够恢复别人的思想；——而且现在就能思想它们，哪怕是以前他从未思想过它们，并且还能知道这种活动就是在重演那些人曾一度思想过的东西。我们永远也不会知道在伊壁鸠鲁的花园里的花卉气味如何，或尼采在山中散步时风吹拂他的头发，他的感觉如何；我们不能重新复活阿基米德的胜利或马略①的辛酸；但是这些人思想过什么的证据，却在我们的手里；而且凭借解释那些证据而在我们自己的心灵中重行创造这些思想时，我们便能够知道（只要有任何知识的话），我们所创造的思想就是他们的思想。

①马略（公元前155—86），罗马将军兼政治家。——译者

我们把这一陈述放在反驳者的嘴里：如果经验能够被重复，那未结果就会是历史学家和他的客体之间的直接的同一性了。这一点值得进一步讨论。因为如果一个心灵只不过是它自己的活动，而且如果要认识一个人过去的心灵，——比如说托玛斯·贝克特②的——就是要重演他的思想；那未确实只要我这个历史学家这样做，我就迳直变成了贝克特，而这似乎是荒谬的。

②托玛斯·贝克特（1118？—1170），英国坎特伯雷大主教，因反对英王亨利第七而被暗杀。——译者

为什么这是荒谬的呢？可以这样说，因为要成为贝克特是一回事，要认识贝克特又是另一回事；而历史学家的目标则在于后者。可是，这种反对意见已经被解答过了。它有赖于对主观性和客观性二者间的区别的一种虚假的解说。就贝克特而言，只要他是一个思想着的心灵，作一个贝克特也就是认识到他就是贝克特；就我自己而言，根据同样的证明，作一个贝克特也就是认识到我就是贝克特，那就是说，认识到我现在的自身是在重演贝克特的思想，我自己在那种意义上也就是贝克特。我并没有“简单地”变成为贝克特，因为一个思想着的心灵永远也不“简单地”是任何东西；它是它自己的思想活动，而且它并不“简单地”（如果这个词意味着什么，它就意味着“直接”）就是这些，因为思想并不是单纯直接的经验，而总是反思或自我－认识，即对一个其自身就是活在这些活动之中的人的认识。

很可以再补充一下这一点。一种思想行动确实是思想者的经验的一部分。它出现在某个一定的时间，而且出现在思想、感情、感知和诸如此类的其他行动的某种普遍联系之中。它在这种普遍联系中的呈现，我就称之为它的直接性；因为虽说思想并不是单纯的直接性，但它却并不缺乏直接性。思想的特点就是，除了在这种普遍联系之中出现于此地此时之外，它还能维持它自己经历这种普遍联系的变化，而且在不同的另一种思想之中复活它自己。这种维持并复活自己的能力，就是使得一个思想行动不止于是（例如，用怀德海所曾说它的话）一个单纯的“事件”或“局势”的那种东西。那是因为——而且只要是——思想行动是被错误地设想为是一个事件，所以重演它这一观念就似乎是悖论了，而且还是描述另一个类似事件出现的颠倒方式。当前的东西其本身并不能被重演。因此之故，在经验中凡是其存在恰恰只是它们的当前性的那些成分（感知、感觉等等本身），就都不能被重演；不仅如此，而且思想本身也永远不可能在它们的直接性之中被重演。例如，初次发现一个真理之不同于任何尔后对它的思考，并不在于所思考的真理是一种不同的真理，也不在于思考它这一行动是一种不同的行动；而在于那第一次情况的直接性是永远不可能再度被经验的：诸如对于它那新奇性的震惊，从令人困惑问题中获得解放，达到了一种迫切希望着的结果的胜利，也许是一番战胜了反对者们并取得声誉的感受，以及如此等等。

而且还有：思想的直接性不仅仅在于它那感情的（当然还有感知的，像是阿基米德的身体在浴盆里的浮力）普遍联系，而且还在于它和其他思想的普遍联系。两个角相等这一思维行动的自我同一性，不仅仅与这样一些事情无关，诸如一个正在进行它的人是饥寒交迫的，或觉得他的椅子硬梆梆的，或为他的功课而烦恼等等；它也与更进一步的思想无关，像是书上说两个角相等或者老师相信它们是相等的；或者甚至于也和与手头这个问题更为密切相关的思想无关，像是它们的和再加上顶角是一百八十度。

有时候有人否认这一点。有人说，凡是与它的普遍联系割裂开的任何事物就因而都是残缺的和伪造的；于是结果就是，要认识任何一件事物，我们都必须认识它们的普遍联系，而这就蕴涵着要认识全宇宙。我并不准备就其全部的含义来讨论这种学说，只不过提醒读者它和现实就是当前的经验这一观点的联系，以及和它那系论的联系，即思想不可避免地要把事物从它们的普遍联系之中割裂开来，所以就永远不可能是真确的。根据这样一种学说，欧几里得在一个给定场合认为两个角相等的这一思想行动，只有就它与他当时经验的普遍联系的关系才会成其为这一思想行动，这包括着像他的心情愉快，有一个奴仆站在他右肩后面之类的事情；不认识所有这一切，我们就不能认识他的意思是什么。如果（而那是这个学说以其严谨的形式所不容许的）除了他那几何思想的普遍联系之外，我们把其他一切都当作无关的东西而撇开到一旁去，即使是这样我们也不免于荒谬；因为在给这条定理作出证明时，他可能思想过“这条定理能使我证明一个半圆的内接角是一个直角”以及上百种其它的东西，这些都恰好是我们所不可能认识的。很可能没有某种这类的普遍联系，他就永远也思想不出他的第五条定理；但是要说因为这条定理作为一个思想行动仅仅存在于它的普遍联系之中，所以除了在他实际上思想它的那种普遍联系之中，我们便无法认识它；那便是把思想的存在限于它自己的直接性，把它归结为单纯的当前经验的一个事例，从而就否定它是思想了。还没有一个企图坚持这样一种学说的人，是把它坚持到底的。举例说，他企图表明一种敌对的学说是不真确的。但是他所批判的这种学说却是另一个人所教导的学说（或者甚而是他自己在冥顽不化的日子里所接受的学说）。根据他自己的说明，这一学说只有在那种不可能被重复、又不可能被认识的普遍联系的总体中，才成其为这一学说。这种思想的普遍联系——其中也有他的对手的学说的存在，——永远不可能是那种在他的批判者的经验中所有的普遍联系；而且如果一种思想行动只有在与它的普遍联系的关系中才能成其为那种思想行动，那么他所批判的学说便永远不可能是他的反对者所教导的那种学说了。而这一点并不是由于阐释方面或领悟方面的任何缺陷，而是由于企图理解别人的思想——或者确乎是进行任何思想——的那种自我－挫败的性质。

另一些人接受了这些后果的警告，便接受了相反的学说，即一切思想行动彼此在每一点上都是互不相同的。这就使得把它们从它们的普遍联系之中割离出来既很容易而又合法；因为并不存在着什么普遍联系，而只存在着各种事务的并列，它们彼此处于纯属外部的关系。根据这种观点，知识体的统一性就只是属于一种集合体的那种统一性；这一点无论对于科学或已知事物的体系，还是对于心灵或认识行动的体系，都是真实的。我再次不去管这样一种学说的全部涵义，而仅仅是指出，它由于以逻辑分析代替了对经验的注意（经常诉之于经验，乃是它那反对学说的力量之所在），便忽视了思想的直接性，并把思维行动从主观的经验转化为客观的景象。欧几里得完成了思想的某项操作这一事实，就变成只不过是一个事实，就像这张纸放在这张桌子上的这个事实一样；心灵则仅仅是这些事实的一个集合名词而已。

历史学根据这种观点并不比根据其他观点就更加成为可能。欧几里得完成了思想的某项操作，可以称之为一个事实；但它是一个不可知的事实。我们不可能知道它，我们至多只能根据证件而相信它。只有是对于紧抱着误认历史学是克罗齐所称之为“语言学的历史”的那种伪历史学形式的根本错误的那些人，这一点才表现为对历史思想的一种令人满意的阐述。那些人认为历史学只不过是博学或者学问，并且会把发现（例如）“柏拉图思想的是什么”而下去追问“它是否真实”这种自相矛盾的任务分派给历史学家。

要使我们自己摆脱上述这样两种相辅相成的错误，我们就必须攻击这两者所由以发生的那种虚伪的二难推论。那种二难推论基于这样一种选言判断：即思想要末是纯粹的直接性，在这种情况中它就无可摆脱地卷入了意识之流；要末就是纯粹的转手性，而在这种情况中它就全然脱离了那个意识之流。但实际上，它却既是直接性而又是转手性。每个思想行动，像它实际上所发生的那样，都是发生在一种普遍的联系之中，它从其中产生并在其中生存，也像任何其他经验一样，是思想者的生活的一个有机部分。它和它那普遍联系的关系，并不是一个单项在一个集合体中的关系，而是一种特殊功能在一个有机体的整个活动中的关系。至此为止，不单是那些所谓理想主义者的学说是正确的，甚至于把它的那个方面发展到极端的那些实用主义者的学说也是正确的。但是一种思想行动，除了实际上的发生而外，还能够维持其自身并能够被复活或被重复而不失其同一性。至此为止，那些曾反对这些“理想主义者”的人是在正确的方面的，他们主张，我们所思想的东西并不因我们在其中思想着它的那种普遍联系的改变而改变。但是它不能invacuo〔在真空里〕重复自己，好像是过去经验的一个脱离了躯壳的幽灵那样。无论它多么经常地出现，它必定总是出现在某种普遍的联系之中的，而且那种新的普遍联系必定是象旧的一样地适合于它。因此，某个人已在著作中表达了他的思想而且我们也掌握有他的作品这一单纯的事实，并不能使我们就理解他的思想。为了使我们能够这样做，我们就必须在着手阅读它们时，具备有一种充分像他自己一样的经验，使得那些思想对它成为有机的。

思想的这种双重性质，就为与史学理论有着密切联系的这个逻辑难题提供了一个解答。如果我现在重新思想柏拉图的一个思想，是否我的思想行动与柏拉图的是同一个呢，还是与之不同呢？除非它是同一个，否则我所声称关于柏拉图的哲学的知识便是彻底错误的。但是除非它是不同的，否则我对柏拉图的哲学的知识便蕴涵着我自己的哲学的混没。如果我一定要知道柏拉图的哲学，那末所需要的就是既要在我自己的心灵里重新思想它，又要从我能对它进行判断的角度思想其他事物。有些哲学家试图解决这个难题而诉之于一种膝陇的“异中有同的原则”；他们论证说从柏拉图到我自己存在着有一种思想发展，而且任何发展着的东西始终都是与其自身同一的，尽管它变得不同了。另一些人曾公正地回答说，问题恰好是这两种东西是如何相同而又如何不同的。答案是，在它们的直接性之中，——正像实际的经验和它们所由以产生的那种经验整体是有机地结合在一起的那样，——柏拉图的思想和我的就是不同的。但是在他们的转手性之中，它们却是相同的。这一点或许要求有更进一步的解释。当我阅读柏拉图在《泰阿泰德》篇中的论证，反对知识单纯是感知的那种观点时，我并不知道他是在攻击什么哲学学说；我无法阐述这些学说并详细说出是谁在主张它们，以及根据什么论证。在其直接性之中，作为他自己的一种实际经验，柏拉图的论证必定毫无疑问地是从某种讨论之中产生出来的，（虽然我并不知道它是什么），而且是和这样一种讨论紧密联系在一起的。然而如果我不仅仅阅读他的论证，而且理解它，在我自己的心灵之中由于与我自己而又向我自己重新论证它而在追循着它；那末我所经历的论证过程就不是一个类似于柏拉图的过程了，那实际上就是柏拉图的过程，只要我把他理解得正确。这一论证单纯地作为它本身，就从这些前提出发，经过这一过程而引到了这一结论；这种论证因为它既能在柏拉图的心灵里、又能在我的或任何其他人的心灵里得到发展，所以也就是我称之为在其转手性之中的思想。在柏拉图的心灵里，它就存在于讨论和理论的某种普遍联系之中；而在我的心灵里，因为我不知道那种普遍联系，所以它就存在于另一种不同的普遍联系之中，也就是从近代的感知主义（sensationalism）所产生的那种讨论的普遍联系之中。因为它是一种思想而不是一种单纯的感觉或感知，所以它便能存在于这两种普遍联系之中而不失其同一性，尽管没有某种适当的普遍联系，它就永远也不可能存在。它存在于我的心灵之中的那种普遍联系，有一部分（假如它是一种谬误的论证的话）就由于包括知道怎样去批驳它而可能成为思想的其他活动；但是即使我批驳了它，它依然会是同样的论证，而遵循它的逻辑结构的行动也依然会是同样的行动。

第五节 历史学的题材

如果我们提出这一问题：对于什么东西才能有历史知识？答案就是：对于那种能够在历史学家的心灵里加以重演的东西。首先是，这必须是经验。对于那不是经验而只是经验的单纯对象的东西，就不可能有历史。因此，就没有、而且也不可能有自然界的历史，——不论是科学家所知觉的还是所思想的自然界的历史。毫无疑问，自然界包括着和经历过各种过程，甚至于就是由各种过程所组成的；它在时间中的变化对它是根本性的，而这些变化甚至于（像有些人认为的）可能是它所具有的一切、或者就是它的一切；而且这些变化可能是真正创造性的，即不是固定的循环形态的单纯重复，而是自然存在的新秩序的发展。但是所有这些都不能导向证明大自然的生命就是一种历史的生命，或我们对它的知识就是历史的知识。能够存在有一部自然史的唯一条件就是，自然界的事件乃是某个或某些在思维着的人或人们的行为，而且我们由于研究这些行为就能够发现它们所表达的思想是什么，并为我们自己思想这些思想。这是一个或许没有人会声称己经得到了满足的条件。因此之故，自然界的过程就不是历史的过程，而我们对自然界的知识，——虽则它可以在某些表面的方式上有似于历史，例如都是纪年的，——就不是历史的知识。

第二，甚至经验本身也并不是历史知识的对象。只要它是单纯的直接经验，是包括感知、感觉等等之类的单纯的意识之流，它的过程就不是一种历史的过程。毫无疑问，那种过程不仅能够以它的直接性为人所直接经验，而且还能够被人认识；它的特殊细节和它的普遍特点都能够被思想加以研究；但研究这种过程的思想，在其中所找到的只是一种单纯的研究对象，为了对这个对象加以研究，并不需要、而且确实也不可能在思想中对它加以重演。只要我们思想着有关它的特殊细节，我们就是在回忆着我们自己的经验，或者是带着同情和想象而进入了别人的经验。但在这类情况中，我们并没有重演我们所记忆的或我们所同情的那些经验；我们只不过是在思索它们作为是我们目前自身之外的对象，或许还求助于我们自身之内所呈现的（象是它们那样的）经验。只要我们思考的是它的一般特点，我们就是从事于心理科学。在这两种情况中，我们都不是历史地在思想。

第三，甚至于思想本身，——在它以其在一位个别思想家的生活中的独一无二的普遍联系而作为独一无二的思想行动的那种直接性之中，——也不是历史知识的对象。它不能够被重演；如果它能够的话，时间本身就会被一笔勾销，而历史学家也就会是他所思想的那个人一模一样地在各个方面都复活着了。历史学家不可能就思想的个别性而领会个别的思想行动，就象是它所实际发生的那样。他对那种个体所领会的，仅仅是可能和别的思想行动所共有的、而且实际上是和他自己的思想行动所共有的某种东西。但是这个某种东西并不是在如下这种意义上的抽象，即它是不同的个体所共有的一种共同性质，而且可以脱离共同享有它的那些个体而加以考虑。它是思想本身的行动，是在不同的时代里和在不同人的身上的存留和复活：一度是在历史学家自己的生活里，另一度是在他所叙述其历史的那个人的生活里。

因此，历史学是对个体的知识这样一句含混的话，就要求有一片过分广阔而同时又过分狭小的领域；过分广阔是因为被知觉的对象和自然的事实以及当前的经验的个体性都落在它的范围之外，而尤其是因为即使是历史事件和人物的个体性（假如这意味着他们的独一无二性的话）也同样落在它的范围之外；过分狭小则是因为它会排除普遍性，而恰好是一个事件或人物的普遍性才使之成为历史研究的一种恰当的和可能的对象，——假如我们说的普遍性是指越出了单纯的区域的和时间的存在而具有一种对一切时代的一切人都有效的意义那种东西的话。毫无疑问，这些也都是含糊的话，但是它们却企图描述某种真实的东西；那就是思想超越它自身的直接性而存留在和复活在其他的普遍联系之中的那种方式。它们也企图表示这个真理，即个别行动和人物出现于历史上并不是以它们的个体性本身的资格，而是因为那种个体性乃是一种思想的工具，——那种思想因为实际上是他们的，所以潜在地也就是人人都有的。

除了思想之外，任何事物都不可能有历史。因此，比如说一部传记，不管它包含着有多么多的历史，都是根据那些不仅是非历史的而且是反历史的原则所构成的。它的范围是生物学的事件，是一个人的有机体的诞生和死亡；它的构架因此就不是思想的构架而是自然过程的构架。对这种构架，——那个人的肉体生活、他的童年、成年和衰老、他的疾病和动物生存中的全部偶然事件，——思想的各种浪潮（他自己的和别人的）就不顾它的结构而在交叉冲刷着，像是海水冲刷着一只搁浅了的废船。许多人类的感情都是和处在它那涡流之中的这种肉体生活的景象联系在一起的；而作为一种文学形式的传记，则哺育着这类感情并可能供应它们以优质的粮食；但这并不是历史。再有，在日记里忠实保存下来的或在回忆录里追忆的那种直接经验及其感觉和感情的洪流的记录，也不是历史。它那最好的就是诗歌，它那最坏的就是一种突出的自我中心主义；但它永远不可能是历史。

但是还存在着另一个条件，没有它一件事物就永远也不可能成为历史知识的对象。历史学家和他的对象之间的时间鸿沟，象我说过的那样，必须从两端来加以衔接。对象必须是属于这样的一种，它自身能够在历史学家的心灵里复活；历史学家的心灵则必须是可以为那种复活提供一所住宅的心灵。这并不是指他的心灵必须是某种具有历史气质的，也不是指他必须在历史技术的特殊规则方面受过训练。它指的是，他必须是研究那个对象的适当人选。他所研究的是某种思想，而要研究它就包括要在他自己身上重演它；并且为了使它得以出现在他自己思想的直接性之中，他的思想就必须仿佛是预先就已经适合于成为它的主人。这并不蕴涵着历史学家的心灵和它的对象两者间有一种预定的调和（在这个词句的技术性的意义上）；它并不是，例如认可柯勒律治①的说法：人或生而为柏拉图主义者或生而为亚里士多德主义者；因为它并没有预先判断这个问题，一个柏拉图主义者或一个亚里士多德主义者究竟是天生的还是被造就的。一个人在生活中的这一段时期发现某些历史研究是毫无裨益的，因为他不能够使自己进入他所思想着的那些人的思想里面去；却会在另一段时期发现他自己变得有能力这样做了，也许是作为有意的自我训练的结果。但是在他生活中的任何一个固定阶段，历史学家所处的地位肯定地（不管由于什么原因）对某些思想方式要比对其他的更容易感到同情。这部分地是因为某些思想方式整个地或相对地对他很陌生；部分地是因为它们是太常见了，于是他感到有必要为了他自己心灵的和伦理的利益而摆脱它们。

①柯勒律治（1772—1834），英国诗人、评论家。——译者

如果一个历史学家所研究的东西与他自己的心灵格格不入，因为它所要求于他的是他应当去研究那些不合心意的主题，或者因为它们是“属于这样一个时期”，他自己那被引入歧途的良知在幻想着他应当对它面面俱到地加以处理；如果他试图掌握他本人所无法钻进去的那种思想的历史；那末他就不是在写它的历史，而是仅仅在重复着那些记录了其发展的外部事实的陈述了：姓名和日期，以及现成的描述性的词句。这样的重复或许可以很有用，但却并非因为它们是历史。它们都是些枯骨，但也可能有朝一日会成为历史的，——当什么人有能力把它们用既是他自己的、而又是它们的思想的血肉装饰起来的时候。这只是在以一种方式说，历史学家的思想必须渊源于他全部经验的有机统一体，而且必须是他整个的人格及其实践的和理论的兴趣的一种功能。几乎没有必要补充说，因为历史学家是他那时代的产儿，所以便存在着一种普遍的可能性，即凡是使他感兴趣的东西也会使他同时代的人感兴趣的。这是为人熟知的事实，每一代都发现自己对于其祖先来说只是枯骨、毫无意义的东西的那些领域和方面感到兴趣，因此才能够历史地加以研究。因此，历史知识就是以思想作为其固定的对象的，那不是被思想的事物，而是思维这一行动的本身。这一原则已经供我们在一方面区别了历史学和自然科学的不同，作为是对一个给定的或客观的世界的研究之不同于思想着它的这一行动；而另一方面又区别了历史学和心理学的不同，心理学是对直接的经验、感知和感觉的研究，那尽管是心灵的活动，却不是思维的活动。但是这一原则的积极意义，还需要更进一步确定。要包括在“思想”这个名词之下的，究竟意味着有多少内容？

“思想”这个名词，就象它迄今为止用在本节和以前各节中的，一直代表着经验或心灵活动的某种特定的形式；它的特点可以消极地被描述为：它不仅仅是当前的，所以也就并不被意识之流所席卷而去。而它那区别思想与单纯意识的积极特点则是，它有能力认识，自己的活动乃是贯彻于它自己各种行动的分歧性之中的一种单一的活动。如果我感觉冷，而后又感觉暖；就单纯的感觉来说，这两种经验之间并没有连续性。确实，象是柏格森指出的，冷的感觉“渗透”到了随后的暖的感觉里面去，并赋给它以一种通过别的方式所不会具有的性质；但是这种感觉暖，尽管它的那种性质有负于此前的感觉冷，却并不承认这笔帐。单纯感觉和思想之间的区别，就可以用简单地感觉冷和能够说“我感觉冷”这二者间的区别来加以说明。要说那句话，我就必须察觉我自己不止于是对于冷只有直接经验的某种东西；就必须察觉我自己就是感觉的一种活动，它以往曾有过其他的经验，而且贯穿在这些不同的经验之中的始终是那同一个。我即使不需要记得这些经验都是什么；但是我必须知道它们存在过，而且还是我的经验。

因此，思想的特点就是，它不是单纯的意识，而是自我－意识。自我，作为单纯的意识就是一股意识之流，是当前感知和感觉的一个系列；但是作为单纯的意识，它并没有察觉到它自己是那样一股意识之流；它不知道它自己的连续性贯彻在各种经验的前后相续之中。察觉到了这种连续性的活动，就是我们所称之为的思维。

但是这一有关我自己的思想，作为一种感觉活动（它始终是贯穿着它的各种不同的行动的同一个活动）仅仅是思想最萌芽的形式。它由于从这个出发点向外朝着各个不同的方向活动而发展为其他各种形式。有一件它可以做的事就是，要逐渐更清楚地察觉这种连续性的确切性质；不是仅仅把“我自己”设想为以往曾有过若干经验但不能明确它们的性质，而是考虑这些经验具体地都是些什么，即记忆它们并以它们和当下的现在进行比较。另一件它可以做的事就是分析现在的经验本身，在其中区别出感觉的行动和被感觉到的东西之不同，并且设想出被感觉到的乃是某种东西，它那实在性（象是我自己作为感觉者的实在性一样）并不是它那对我感觉的当前存在所能穷尽的。沿着这两条路线前进，思想就变成了记忆，即有关我自己的经验之流的思想，而知觉就变成了关于我所经验的东西之作为某种真实的东西的思想。它所发展的第三条途径就是，认识我自己不仅仅是一个有感知的人而且还是一个在思想着的人。在记忆和知觉中，我所做的已经不止于是享受当前经验之流而已，我还在思想着；但我并没有（简单地在记忆或知觉本身之中）察觉到我自己是在思想着。我仅仅察觉到我自己是在感觉着。这种察觉已经是自我－意识或思想了，但它是一种不完全的自我意识，因为我在具有它时，只是在完成我所没有意识到的某种心灵活动，亦即思维。所以我们在记忆或感知本身之中所做的思维，就可以称之为无意识的思维；那并不是因为没有意识我们也能做到它，（因为要能做到它，我们就必须不仅仅是有意识的，而且是自我意识的）而是因为我们做到它而无需意识到我们正在做它。意识到我正在思维，也就是以一种新的方式在思想，我们可以称它为反思。

历史思维总是反思；因为反思就是在思维着思维的行动，而且我们已经看到一切历史思维都是属于这一类的。但是哪一类的思维才能是它的对象呢？有没有可能研究我们刚刚所称为的无意识的思维的历史呢，还是历史研究的思维必须是有意识的或反思的思维呢？

这等于是在问，究竟能不能有一种记忆的或知觉的历史。而显然的是，那是不可能有的。一个人要坐下来写记忆的历史或知觉的历史，就会发现没有什么东西可写。可以设想，人类不同的种族（而且因此，不同的人们）曾经有过不同的记忆或知觉的方式；而且还可能，这些不同有时并不是由于生理的差别（例如不发达的颜色感，这一点根据很可疑的理由而被说成是希腊人所特有的），而是由于不同的思想习惯。但是如果存在着不同的知觉方式，它们由于这种原因在过去曾经到处流行过，而现在却没有被我们所采用，那末我们就不能重行构造它们的历史了，因为我们不能随意地重演那些恰当的经验；而这又是因为它们所由以形成的那种思想习惯乃是“无意识的”，因此就不能有意地加以复活。例如，可能真的是，我们自己以外的一些文明曾经享有过第二视觉的能力和看得见鬼的本领，作为它们正常性能的一部分。也可能是，在他们当中，这些事都出自思维的某些习惯方式，因此就是为大家所熟知的并理解的一种表达真正的知识或很有根据的信仰的方式。确实，在北欧的史诗（Saga）中，在泊恩特·扎尔使用他的第二视觉作为向他的朋友们进忠告的一种手段时，他们是由于世界上一位健全的律师和一个精明能干的人的智慧而受益的。但是，假设这一切都是真的，我们还是不可能写出一部关于第二视觉的历史来；我们所能做的一切就只是收集那些断言过它的事例，并且相信有关它的陈述都是事实的陈述。但是这至多只不过是在信仰证词而已；而我们知道，这种信仰是就在历史学所开始的地方止步的。

因此，为了使任何一种个别的思想行动成为历史学的题材，它就必须不仅仅是思想的一种行动，而且还必须是反思思想的一种行动；那也就是，它是一种在它被完成的意识之中被完成的思想，而且是被那种意识构成了它之所以为它。做出这件事的努力，必然不止于是一种单纯的意识的努力而已。

它决不是要做出我们自己也不知道要做什么的那种盲目的努力，就象是努力去追忆一个已经忘记的名字或是去知觉一种混乱不堪的对象那样；它必须是一种反思的努力，是那种要做出我们在做它之前就对它有了一个概念的某种事物的努力。反思的活动就是我们知道在其中我们想要做的是什么事的一种活动，所以在它完成时，我们就由于看到它符合了成其为我们对它的最初概念的那种标准或规范而知道它是完成了。因此，它就是我们由于预先知道如何完成它，便能以完成的一种行动。

并非一切的行动都属于这一类。撒末尔·巴特勒①说一个婴儿必定知道怎样吮奶，否则婴儿就不会吮奶了，这时他就从单方面混淆了这个问题；又有人从相反的方面混淆了这个问题，主张我们永远也不知道我们所要做的是什么，除非我们已经把它完成了。巴特勒是企图证明那些非反思的行动实际上是反思的，他夸大了生活中理性的地位，为的是反对当时流行的唯物主义；而其他那些人则争辩说，反思的行动实际上乃是非反思的，因为他们把一切经验都设想为直接的。就其直接性作为一种独一无二的个体而言，——以其全部完整的细节、而且处于唯有在其中它才可能有直接的存在的那种充分的普遍联系之中——，则我们未来的行动肯定是决不可能预先被计划出来的；不管我们把它想得多么仔细，它总会包含有许多东西是没有预见到的和令人惊讶的。但要推论说因此它根本就不可能有计划，便暴露出它的当前存在乃是它所具有的唯一存在这一假设了。一种行动不止于是一个单纯的独一无二的个体，它还是某种具有普遍性质的东西；而且在一种反思的或有意的行动（这种行动我们不仅是在做，而且是在做出以前就有意要做了）的情况中，这种普遍的性质也就是在做出这一行动本身之前我们在思想里所设想的这一行动的计划或观念：并且也就是在我们做出了它时，对我们赖以知道我们已经做出了我们所想要做的事的衡量标准。

有某几种行动除非是根据这些条件便不可能做到：那就是说，除非是由这样一个人来做到，他反思地知道他是在试图做什么，并且因此在他已经做出它时，就能够根据他的意图来判断他自己的行为。这些行动的特点是，它们应当像我们所说的，是“有目的地”做出来的；也就是应当有一个目的作基础，行动的结构就建立在那上面，而且还必须与之相符合。反恩的行动可以大致描述为是我们根据目的所做出的行动，而且这些行动是可以成为历史学的题材的唯一的行动。

根据这种观点，我们就能够看出何以某些形式的活动就是、而其他一些形式的活动则不是历史知识的素材。一般会公认，政治是可以历史地加以研究的一种东西。原因是政治提供了有目的的行为的一种清楚的例证。政治家是一个有政策的人，他的政策是在行为完成之前预先设想的一种计划；而他作为一个政治家的成功是与贯彻他的政策的成功成比例的。毫无疑问，他的政策并不是在他的行为开始之前就一劳永逸地确定了下来这种意义上先于他的行为的；随着他的行为在发展，政策也在发展着；但是在他的行为的每一阶段，政策总是领先于它本身的实现。假如有可能说一个人在行动着，而对于那会产生什么结果却没有任何观念，他做的只是最先出现在他头脑里的那件事，而等着看它的后果如何；那末就可以结论说，这样一个人决不是政治家，他的行为仅只是闯入到政治生活里的一种盲目的和非理性的力量而已。

①撒末尔·巴特勒（1835—1902），英国社会批评家、哲学家和小说家。——译者

但是如果一定要说某一个人毫无疑问地有着一个政策，而我们却无法发现它是什么（有时候一个人会感到倾向于，例如对早期的罗马皇帝，说这样的话）；这就等于说自己要重行建造他的行为的政治史的企图已经失败了。

由于同样的原因，也可以有一部战争史。一般说来，一个军事司令官的意图是容易理解的。如果他率领大军进入某一个国家，并攻击对方的武力，我们就可以明白他的意思是要打败它，并且根据有关他的行动的记述，我们就能在我们自己的心灵里重行建造他所试图实现的那个作战计划。这又一次有赖于他的行动是有目的地做出来的这一假定。如果它们不是这样，那末它们就不可能有历史；如果它们是根据我们所无法探测的目的而做出来的，那末我们至少就无法重建它们的历史。

经济活动也可以有一部历史。一个人建立一座工厂或者开办一家银行，是根据一个我们所能理解的目的在行动的；同样，还有那些从他那里领取工资，购买他的货物或他的股份，或者存款和取款的人。如果有人告诉我们工厂发生罢工或者银行发生挤兑，我们就能够在我们自己的心灵里重行建造其集体行动采取了那些形式的人们的目的。

还有，也可以有一部伦理史；因为在伦理行为中我们是有目的地在做着某些事情的，为的是使我们的实践生活能与它所当然应该成为的理想相谐调。这种理想既是我们自己的人生观，象它所应该的那样，或是象我们想塑造它成为什么样子的那种意图，同时又是对我们所做的事究竟做得是好是坏的一个标准。在这里，也象在其他的情况里一样，我们的目的是随着我们活动的发展而在改变，但是目的总是要领先于行动的。伦理行动是不可能的，除非在、并且只有在一个人是有目的地在行动的时候；责任是不能通过偶然或漫不经心而完成的；没有一个人能够尽到他的责任，除非是他有意要尽他的责任。

在这些情况中，我们有着实践活动的事例，它们不仅是有目的地加以追求的事实，而且除非是它们被这样加以追求，否则它们就不可能成为它们那样。现在就可以认为，一切有目的的行为都必定是实践的行为，因为其中有两个阶段：首先是设想这个目的，这是一种理论活动或纯粹思想的行动；然后是执行这个目的，这是伴随理论活动的实践活动。根据这种分析就可以得出，行动就这个词的狭隘的或实践的意义而言，乃是有目的地所能够做出的唯一的事。但是有人可以论证说，——你并不能够有目的地去思想；既然是如果你在执行你自己思想的行动之前就先设想了它，你就会是已经执行它了。由此可以得出，理论活动是不可能有目的的；它们仿佛必须是在暗中完成的，而对于从事这些活动会出现什么结果却是毫无概念。

这是一个错误，但它是一个对历史学理论有点兴趣的错误，因为它实际上已经影响了历史编纂学的理论和实践达到了一种程度，竟使得人认为历史学唯一可能的题材就是人类的实践生活。历史学只关注着而且只能关注着仅仅像是政治、战争、经济以及一般说来属于实践世界的东西；这种观点现在仍然广泛流行，而且在过去曾经几乎一度是普遍的。我们已经看到，甚至于曾经那么高明地表明了哲学史应如何写作的黑格尔，也在他的论历史哲学的讲演里委身于这种见解，认为历史的固有题材就是社会和国家，是实践的生活，或者（用他自己的技术语言来说）就是客观精神，即把自己外在地表现为行为和制度的精神。

今天，再没有必要来论证艺术、科学、宗教、哲学以及诸如此类都是历史研究的固有题材了；它们之被人历史地加以研究的这一事实是太为人所熟知了。但是鉴于上面所叙述的相反的论证，却有必要问一问为什么会是如此。首先是，一个从事纯粹理论思维的人是没有目的地在行动着，这一点并不是真实的。一个人在进行某项科学工作时，如探索疟疾的原因时，他在心灵里总有着一个十分明确的目的：即要发现疟疾的原因。确实，他并不知道这个原因是什么；但是他知道在他找到它时，他就由于把从一开始就在他面前的某些测验或标准应用到他的发现上面而会知道他已经找到了它。于是，他那发见的计划便是将会满足这些标准的一种理论的计划。对历史学家或哲学家来说，情形也一样。他从来也不是航行在一片未标出航线的海洋上；他的航行图不管内容是多么不详尽，却是标志着有经纬线的，而他的目的则是要发现在图上那些经纬线之间要注上些什么东西。换句话说，每项实际的探索都是从某个确定的问题出发，而探索的目的则是要解决那个问题；因此进行发现的计划就是已知的，而且是被如下的说法所规定的，即无论这一发见可能是什么，但它必须是能够满足这一问题的条件。正象在实践活动的情况中那样，这一计划当然也要随着思想活动的前进而改变；有些计划因为行不通而被放弃了并代之以其他的计划，有些计划则成功地得到实现并被发现导致了新问题。

其次，设想一个目的和执行一个目的之间的不同，并没有正确地被描述为是理论行动和实践行动之间的不同。设想一个目的或者形成一种意图，已经就是一种实践活动了。它并不是构成为行动的先行站的思想；它本身就是行为的开始阶段。如果这一点不能马上为人承认，那么还可以通过考虑一下它的涵义而为人承认。思想作为理论活动，不可能是道德的或不道德的；它只可能是真的或假的。成为道德的或不道德的，必须是行为。现在假定有一个人形成了要谋杀或奸淫的意图，然后又决定不去实现他的意图；那么这种意图本身已经暴露出他应根据道德的理由而受到谴责。这并不是要说他：“他精确地设想了谋杀或奸淫的性质，所以他的思想就是真的，因而是值得钦佩的”；而是要说他：“他无疑地还没有坏到象已经把他的意念贯彻到底的地步；但是谋划着这种行为总归是罪恶的”。

因此，科学家、历史学家和哲学家并不亚于实际生活中的人，也是按照计划在进行他们的活动的，是有目的地在思维的，因而达到的结果是可以按照从计划本身之中所得出的标准来加以判断的。因此之故，就可能有有关这些事物的历史。所需要的一切只是，应当有着关于这类思维是怎样完成的证据，还有历史学家应当能够解释它，也就是应当能够在他自己的心灵里重演他所研究着的思维，想象它所由以出发的那个问题，并且重建那些企图解决它的步骤。在实践上，通常对于历史学家的难题乃是能认出这个问题是什么；因为思想者一般都是谨慎小心在阐述他自己思想的步骤的，所以他照例是在向他同时代的人发言的，而他们已经知道问题是什么了，并且他或许根本就不叙述它。而且除非是历史学家知道他所研究的问题是什么，否则他便没有借以判断他的工作是否成功的标准。历史学家的努力就在于去发现赋予对“影响”的研究以重要意义这个问题；而当影响被设想成是把现成的思想从一个心灵灌注到另一个心灵里的时候，那就会是枉然的。明智地探讨苏格拉底对柏拉图的影响，或笛卡尔对牛顿的影响，并不是要发现那些一致之点，而是要发现一个思想家所达到结论给下一个思想家所造成的问题的那种方式。关于艺术的情况，似乎有着一种特殊的困难。艺术家，即使他的作品多少能够被称为反思的，似乎也远远不如科学家或哲学家那么反思。他看来并不象是带着一个明确规定了的问题去从事某一件特殊的作品，并参照问题的条件来判断他的结果。他仿佛是在一个纯粹想象的世界里工作着；在这里，他的思想是绝对地创造性的，在任何种意义上都决不知道自己所要做的是什么，直到他做完了它为止。如果思维是指反思和判断，那么就仿佛真正的艺术家的是根本就不思想的；他的心灵劳动似乎是一种纯粹直觉的劳动，在这里没有任何概念是领先于或者是支持着或者是判断着直觉本身的。

但是艺术家并不是无中生有创造出他的作品来的。在任何一种情况中，他都是从他面前的一个问题而开始。而这个问题，只要他是一个艺术家，就不是装饰某个房间或者设计一所符合某些给定的实用要求的住宅这类的问题；这些都是应用艺术的特殊问题，而在艺术本身之中并不发生这些问题。它也不是用颜料或声音或大理石制造出来某种东西的问题；只有在这些问题丝毫不再成为问题而且他的技巧的材料已经成为他的想象的驯服的仆人时，他才开始成为一位艺术家。他开始创造一件艺术品的起点，就是那件作品被嫁接到他的非反思的经验整体之上的那一点：亦即他当前的感性的和感情的生活，及其通过记忆和知觉的合理性的、但无意识的发展。他所面临的问题乃是把这种经验馈入一件艺术品里面去的问题。他遇到过某种经验，其意义之深长或感人超过了其他的经验；它那没有表达出来的意义象是一付重担压在他的心灵上，鞭策着他要找出某种表达它的方式；他创造一件艺术品的劳动，就是他对那种鞭策的反应。在这种意义上，艺术家很知道他在做什么和他在企图做什么。他之已经正当地完成了它的那种标准，就是当它被完成时，它应该被人看作是表达了他所想要表达的东西。他的全部特殊性就在于这样一个事实，即他不能制订他的问题；如果他能制订它，他就会已经表现了它，而艺术品也就会已经完成了。但是尽管他不能够在这件作品本身之前预先说出问题是什么，他却知道有一个问题，而且他还察觉到它的特性；只不过并不是反思地察觉到，直到作品已告完成为止。

这的确似乎是艺术的特殊性格，而且是它对思想生活的特殊重要意义。

它是实际所发生的从非反恩的转化为反思的思想的那种生活形态。因此，就有一部艺术史，但不是一部艺术的问题的历史，像是有一部科学或哲学的问题的历史那样。有的只是一部艺术成就的历史。

也有一部宗教史；因为宗教也是反思思想的一种功能，并不亚于艺术或哲学或政治。在宗教中，人对自身所具有的概念是把自己作为一种思维的和主动的生物，他以这种概念来与对上帝的概念相对立，——在对上帝的概念中，他关于思想和行动、知识和力量的想法都被提到无限的高度。宗教思想和宗教实践的任务，（因为在宗教中，理论的和实践的活动是合而为一的）乃是要找出作为有限的自我和作为无限的上帝这两种互相对立的概念之间的关系。缺乏任何明确的关系，单只有两者之间的不同，这就成为了宗教心灵的问题和苦恼。发现了这种关系，同时也就是发现了我的思想通向了上帝和上帝的思想通向了我；而和这一点分不开的便是我的一个行动的完成（我由之而建立了与上帝的一种关系），和上帝的一个行动的完成（他由之而建立了与我的一种关系）。幻想着宗教是生存在反思思想的界限之下或之上，乃是致命地在要末是错误地设想了宗教的性质，要末是错误地设想了反思思想的性质。更近于真理的说法倒是，在宗教中，反思的生活被集中为它最强烈的形式，而理论的和实践的生活中的一些特殊问题则由于与宗教意识的整体分离而一概采取它们的特殊形式，并且仅仅是在它们保持着它们与它的联系、以及它们彼此在其中的联系的时候，才保持着它们的生命力。

第六节 历史和自由

我已经提出过，我们研究历史乃是为了获得自我－认识。借着说明这个论点，我将试图表明我们关于人类的活动是自由的这种知识，是怎样只是通过我们之发现历史才被取得的。

在我对历史的观念的历史概述中，我曾试图表明历史学最后是怎样逃出了对自然科学的学徒状态的。可是，历史自然主义的消失却包含着更进一步的结论，即人所赖以建筑起来他自己那经常变动着的历史世界的这种活动乃是一种自由的活动。除了这种活动而外，再没有别的力量能控制它或改变它，或迫使它以这样的和那样的方式来行事，以建立起某一种而不是另一种世界。

这并不意味着一个人永远可以自由做他所高兴做的事。所有的人在他们一生中的某些时刻，是可以自由做他们所想要做的事情的：例如，饿了要吃或累了要睡。但是这和我所提到的问题毫无关系。吃和睡是动物的活动，是在动物的嗜欲的强迫之下进行的。

历史学并不涉及动物的嗜欲以及它们的满足或挫折。对于一个历史学家作为历史学家来说，一个穷人的家里没有东西吃，这并不关重要；——尽管对于他作为一个对他的同胞具有感情的人来说，这可以是而且必然是至关重要的；并且尽管作为一个历史学家，他可能强烈地关切着有些人策划了这些变动从而造成了这种事态，以便使自己致富而使那些从他们那里领取工资的人变得贫困；他也同样地关怀着穷人所可能被导致的行为，——不是被他的孩子们的饥饿未得到解决的这一事实所导致的，即腹内空虚和四肢萎缩这一事实、这一生理的事实，而是被他对于这一事实的思想所导致的。

这也并不意味着一个人可以自由做他所选择的事情；在历史学本身固有的领域中，与动物嗜欲的领域不同，人们可以自由计划他们所认为是适当的行为和执行他们自己的计划，每个人都在做他所规划去做的事，而且每个人要为它们的后果承担充分的责任，每个人都是自己灵魂的指挥者，等等。没有什么能比这一点更加虚假的了。亨利①的韵诗所表达的只不过是一个病儿的幻想，这个病儿发见，由于自己相信自己已经得到了月亮，便能使自己不再哭着要月亮了。一个健康的人知道在他面前的空虚的空间，——他准备用一些活动把它填充起来，因而他现在就开始制订这些活动的计划，——当他步入其中时，它就远不是空虚的了。它会挤满了其他的人，他们都在追求着自己的活动。就是现在，它也不象它看来那么空虚。它充满着活动的饱合溶液，正处在开始要结晶的关头。那里并没有他自己活动的余地，除非是他能如此设计这一点，使得它能适合其余的空隙。

①亨利（1849—1903），英国诗人。——译者

历史学家所必须研究的那种理性活动，永远也不可能摆脱强迫，即必须面对着自己的局势中的各种事实的那种强迫。它越是有理性，就越发完全地经受着这种强迫。要有理性，也就是要去思想；而对一个打算要行动的人，要加以思想的最重要的事便是他所处的局势。就这个局势而言，则他是一点也不自由的。这就是它的实际情况，而无论是他、还是其他任何人都永远不能改变这种情况。因为尽管局势完全是由思想——他自己的或别人的思想——所组成的；它却不能由于他自己的或别人方面的心灵的改变而改变。如果他们的心灵确实是改变了，这只不过是意味着随着时间的推移，已经出现了一种新局势。对一个要采取行动的人来说，这种局势就是他的主宰、他的神谕、他的上帝。他的行为将证明成功与否，就取决于他是否正确地把握了这种局势。如果他是一个聪明人，非到他请教过了他的神谕，做出了力所能及的每一件事来发现这种局势是什么，他甚至于是不会作出最微小的计划来的。但是如果他忽视了这种局势，这种局势却不会忽视他。它可不是那样一位神明，会放过一种侮辱而不施以惩罚的。

历史中所存在的自由就在于这一事实，即那种强迫并不是由其他任何东西而是由人类理性自身所强加给它自身的活动的。这种局势，即他的主人、神谕和上帝，乃是一种它自己所创造的局势。我这样说的时候，我的意思并不是说一个人发见自己所处于其中的那种局势，其存在只是因为一些其他人通过一种理性的活动已经创造了它（这种理性活动在性质上和他们的后继者发现自己是处于其中、并在其中依照他自己的想法而行动的那种并没有不同）；我的意思也不是说，因为人类的理性总是人类的理性，不论它在其身上发生作用的那个人的名字叫什么，所以历史学家便可以忽视这些个人之间的区别，不是说人类理性已经创造了它发现自己是处于其中的那种局势。我的意思是指与这种见解颇为不同的某种东西。一切历史都是思想的历史；而当一个历史学家说一个人处于某种局势之中时，这就等于是说他想他是处于这种局势之中的。这种局势中的各种困难事实，——那对他来说是太重要了而不能不正视，——也就是他对这种局势的设想方式中的各种困难事实。

如果对于一个人，翻山越岭之所以困难的原因，是因为他害怕山里有鬼；那么对于一个历史学家要跨过若干世纪的鸿沟而向此人说教：“这纯粹是迷信。根本就没有鬼。要面对事实，要知道山里并没有危险，除了有乱石、流水和积雪，或者还有狼，也或者有坏人；但是并没有鬼”，——那便是愚蠢的事了。历史学家说，这些都是事实；因为他就是被教导以这种方式进行思想的。但是那个怕鬼的人却说，有鬼出现乃是一件事实；因为他就是被教导以那种方式进行思想的。历史学家认为那是一种错误的方式；但是错误的思维方式正如正确的方式同样地都是历史事实，而且也和它们一样地在决定着具有这种思想方式的人被置身于其中的那种局势（它总是一种思想一局势）。这一事实的困难性就在于，人没有能力以别的方式去思想他的局势。山上有鬼出没对于想翻山越岭的人所起的强迫作用，就在于他无法不相信有鬼这一事实。毫无疑问，这纯粹是迷信；但是这种迷信却是一件事实，而且是我们所考虑这一局势中的关键事实。为这种迷信所苦的人，在他企图翻山越岭时，并不单纯是在为教导了他相信有鬼的他那些祖先们的罪过而受苦受难（如果说那是一种罪过的话），他在受苦受难是因为他已经接受了这种信仰，是因为他已经分担了这种罪过。如果近代历史学家相信山里并没有鬼，那也仅只是他以恰好同样的方式所接受的一种信仰。

他所研究其行为的那些人，在这种意义上就是自由的；这一发现是每个历史学家一旦对他自己的课题达到了一种科学性的掌握时，马上就会做出的发见。在这种情形出现时，历史学家也就发现了他自己的自由；那就是，他发现了历史思想的那种自律性格，即它以自己的方法为它自己解决自己的问题的力量。他发现，对于他作为历史学家来说，把这些问题交给自然科学去解决，是何等地不必要而又是何等地不可能；他发现了以他作为历史学家的资格，他既有可能而又有必要为他自己解决这些问题。正是与他作为历史学家发现了他自己的自由的同时，他就发现了人作为历史的代理人的自由。历史思想，即关于理性活动的思想，是不受自然科学的统治的；并且理性的活动也是不受自然界的统治的。

这两种发现之间的联系的密切性，可以用这种说法来表示，即它们是以不同的言词在说着同一个的东西。可以这样说，把一个历史的代理人的理性活动描述为是自由的，只是以一种转弯抹角的和伪装的方式在说，历史学乃是一种自律的科学。或者也可以这样说，把历史学描述为是一种自律的科学，只不过是以一种伪装的方式在说，它是研究自由活动的科学。对我本人来说，我应当欢迎这两种说法的任何一种，因为它提供了证据，表明那样说的人目光之深远足以看透历史学的本性并发现：（a）历史思想是不受自然科学的统治的，并且是一种自律的科学；（b）理性的行为是不受自然的统治的，并且根据它自己的命令和以它自己的方式在建筑起它自己有关人类事务，ResGestae〔事迹〕，的世界；（c）这两个命题之间有着一种密切的联系。

但在同时，我也应该发现在这两种陈述中都有证据表明，做出这种陈述的那个人不能（或者为着别有目的而决定承认他自己不能）区别一个人所说的东西和他所说的东西里蕴涵着的东西；那就是说，他不能区别语言的理论（或美学）和思想的理论（或逻辑）；因此，至少是在目前，就靠玩弄文字的逻辑，把两种互相蕴涵的思想之间的逻辑联系，和“代表同一个事物”的那两组文字之间的语言学联系，混为一谈。

我也应该看到，他之企图取消逻辑的问题而代之以语言学的问题，并不是根据对语言性质的任何公正的欣赏；因为我应该看到在两种同义语的文字表达中，他是在假定其中之一是真正地而恰当地指“它所代表”的事物，而那另一种在指这一点的则只不过是因为这一不充分的理由，即使用它的人是用它在指这一点的。所有这一切都是很可争论的。我不想赞同这类的错误，而宁愿把问题留在我原来留下来的地方，并且宁愿说这两种陈述（即历史学是一种自律的科学这一陈述，和理性的活动在上述的意义上是自由的这一陈述）并不是文字上的同义语的形式，而是表达了两种发现中的任何一种在没有得出另一种发现时，它本身就不可能得出来。由这一点而来的，我就要指出在17世纪曾经是那么突出的“自由意志的论战”乃是与下列事实有密切联系的，即17世纪乃是剪刀加浆糊的历史学以其较简单的形式开始令人感到不满的时代，这时历史学家们正开始看到他们自己的家园需要整理得秩序井然，或者说历史研究应当从自然研究那里借取典型，并把它们自己提升到一种科学的高度。把人类行为看成是自由的这一愿望，是和作为对人类行为的研究的历史学要达到自律性的这一愿望结合在一起的。

但是我并不把问题就留在这里，因为我希望指出我现在所考虑的这两种陈述中，有一种必然要先于另一种。只有使用历史方法，我们才能够发见有关历史研究的对象的任何事物。没有人可以断言，自己比那些声称掌握着有关过去所做过的某些行为的知识的历史学家们知道得更多；而且他还是以这样一种方式知道这一点的，以致于他竟能使自己和别人都满足于那种毫无根据的声明。结果就是，我们在能够把握人类活动是自由的这一事实以前，就必须首先在历史研究中达到一种真正科学的、因而也就是自律的方法。

这一点可能看来是违反事实的；因为确实有人会说，早在历史学藉以把自己提升到一种科学高度的那场革命以前，很多人就已经察觉到人类的行为是自由的了。对于这一反驳，我将提出两点答案，它们并不互相排斥，但是有一点是比较浮浅的，而另一点则我希望是更深刻一些的。

（i）或许他们察觉到了人类的自由，但是他们掌握了它么？他们这种察觉是一种配得上科学这一称号的知识吗？当然不是；因为在那种情况下，他们就会不仅仅是相信它，他们还会以一种系统的方式认识它，于是对它就不会有争论的余地，——因为那些相信它的人会理解他们信念的根据，而且还能够令人信服地陈述它们。

（ii）即使是历史学藉以成为了一种科学的那场革命只不过大约有半个世纪之久，我们却决不可被“革命”一词所欺骗。早在培根和笛卡尔由于公开阐明自然科学方法所根据的那些原则，从而进行了自然科学的革命以前，人们就到处在使用这些同样的方法了，有些人用得比较经常，另有些人则用得比较稀少。正如培根和笛卡尔所如此之公正地指出的，他们自己著作的作用就是要把这些同样的方法置之于十分平凡的知识分子的掌握中。当人们说，历史学方法已在最近半个世纪里经历了革命，它那意思所指的也就是这一点。它的意思并不是指，在那个时期以前要寻找出科学历史学的事例将会是徒劳的。它的意思是指，虽然较早的科学历史学是一种罕见的东西，除了在突出人物的作品中而外，几乎是很难发见的，而且即使在它们里面也不过是标志着一瞬间的灵感而不是均衡的研究动向；但它现在却是所有的人知识范围之内的东西，是我们要求每一个在写历史的人的一件事，而且它是充分广泛地为人所理解的，甚至于在那些没有学问的人中间，从而足以使得那些写侦探小说（其情节就是根据它的方法）的作家们谋得一条生路。人类自由这一真理在17世纪被人所掌握的那种偶发的和间断的方式，至少可以这样说，可能就是这种偶发的和间断的对科学历史学方法的掌握的一个后果。

第七节 历史思维所创造的进步

“进步”这个名词，象它在19世纪那样胎炙人口地被人所使用时，包括着两种应该很好地加以区别的事物：即在历史中的进步，和在自然中的进步。对于在自然中的进步，“进化”一词已经是那么广泛为人应用，以至可以接受它当作是它确定的意义。而且为了不致于混淆这两种事物起见，我把我使用“进化”一同仅限于那种意义上，而以“历史的进步”这个名称来区别另一种意义。

“进化”是一个用于自然变化过程的名词，只要是它们被设想为是把新的物种形式带进了自然。作为进化的自然概念，决不可和作为过程的自然概念相混淆。即使就后一个概念而论，关于自然过程也仍然可能有两种见解：或则是，自然界中的各种事件在品种上是彼此重复的，而物种的形式则贯穿着它们个别事例的分歧性而始终保持不变，“所以自然的过程乃是同一的”，而且“未来将有似过去”；或则是，物种形式本身也经历着变化，而新的形式就通过改造旧的形式而产生。这第二种概念就是“进化”所意味的东西。在一种意义上，把自然过程称为进化的和称它为发展的，是同一回事。

因为如果任何一种给定的物种形式，仅仅是作为对已经确立的形式的改造才能够产生；那末任何给定形式的确立也就预先假定有另一种形式，它就是那另一种形式的一种改造，如此类推。如果形式b是a的一种改造，而c是b的改造，d又是C的改造；那末a、b、C、d这些形式就只能以那种次序而产生。那是一系列的项目，它们只能以那种次序产生；在这种意义上，那个秩序就是进步的。当然，这样说并不蕴涵着任何与改造何以出现、或改造是大是小有关的东西。就“进步”一同的这种意义而言，进步的意思只是指有次序的，也就是说显示出次序来。

但是自然界中的进步或进化，常常被人用来表示比这更多的意思；那就是这一学说：即每种新形式不仅是前一种的改造，而且还是对它的一种进步。说到进步，就蕴涵着有一个评价的标准。这一点在繁殖家畜或植物的新形式的情况中是明白易晓的；其所蕴涵的价值，就是这种新形式对于人类目的的效用。但没有人假设自然的进化也是被设计来要产生这种效用的；因此其所蕴涵的标准就不可能是效用。那末，它又是什么呢？

康德主张价值有一种形式（而且是唯一的一种）是独立于人类的目的之外的，那就是善意的道德价值。他论证说，所有其他种类的善都仅仅对于某种所要求的目的才是善，但是道德的善则并不有赖于任何所要求的目的；因此，他就提出道德的善其自身就是一种目的。根据这种见解，进化的过程就是真正进步的，因为它通过一系列明确的形式而导致了人类的存在，即一种有可能做出道德的善的生物的存在。

如果这种见解被驳斥了，那末就很可怀疑是否还可以找到任何其他的评价标准，使我们有权把进化称为是进步的了，除非仅仅在它是有次序的这种意义上而言。这倒并不是因为价值观念在我们的自然观中找不到一席地位，——那是因为除了是作为努力要维持它自身的生存而外，我们就很难想象任何有机体的缘故；而这种努力就蕴涵着，至少是对它自身来说，它的生存就不是一个单纯的事实问题，而且还是一种有其价值的东西；——而是因为一切的价值似乎都只是相对的。始祖鸟可能事实上原是鸟类的祖先，但是是什么东西授权我们把鸟类称为是始祖鸟的一种进步呢？一只鸟并不是一只更好的始祖鸟，而是由它所衍生出来的另一种不同的东西。每一种都力图成为它自己。

但是人性是进化过程的最崇高的结果这一观点，毫无疑问地构成为被自然规律所保证的19世纪那种历史进步概念的基础。事实上，那个概念有赖于两种假设或两组假设。首先是，人乃是、或者在他自身之内包含着某种具有绝对价值的东西；所以自然过程在其进化之中，只要是导致人类存在的一种有次序的过程，就是一场进步。从这一点就可以得出，既然人显然并未控制着导致他自己生存的那个过程，所以在自然本身之中就有着一种内在的倾向要实现这种绝对的价值；换句话说，“进步乃是一项自然规律”。其次是这一假设，即人作为自然的产儿是服从于自然规律的，而历史过程的规律和进化规律乃是同一回事；亦即历史过程是属于自然过程的同一类的。由此就得出，人类历史是服从于进步的必然规律的；换句话说，它所创造的社会组织、艺术和科学以及诸如此类的新品种的形式，每一种都必然是对前一种的一项改进。

“进步的规律”这一观念，可以由千否定这两种假设中的任何一种而受到攻击。人们可以否定人自身之中具有任何有绝对价值的东西。人们可以说，人的理性只是做到了使他成为最凶恶的和最有破坏性的动物，那倒不如说是大自然的一桩错误或者一种残酷的开心，而并不是什么她的最崇高的杰作；人的道德性仅仅是（象近代的行话所说的）他设计出来为了自己遮蔽起他那兽性的粗暴事实的一种合理化或者思想意识而已。从这种观点来看，导致他的存在的那种自然过程，就不能再被看成是一种进步了。但是更进一步，如果历史过程的概念作为自然过程的单纯的扩大而被否定了，正如它所必定要被任何健全的历史理论所否定的那样；那么就可以得出，在历史之中并不存在着自然的（而且在那种意义上也就是必然的）进步规律。任何特殊的历史变化是否就成为一场改进的这个问题，因此之故就必须成为要根据它在每一种特殊情况中的成效来加以回答的一个问题了。

“进步的规律”这一概念，——即历史的进程是这样地被它所支配着，以至于人类活动前后相续的各种形式的每一种都显示出是对于前一种的一次改进，——因此就是纯属一种思想混乱，是由人类对自己超过自然的优越性的信念和自己只不过是自然的一部分的信念这二者间的一种不自然的结合而哺育出来的。如果其中一种信念是真的，另一种便是假的；它们不可能被结合在一起而产生出逻辑的结果来。

而且在一种给定的情况中，一场历史变化究竟是不是进步的这个问题，也是得不到答案的，直到我们能肯定这类问题有一种意义为止。在它们被提出之前，我们必须询问历史进步的意义是指什么，既然它已经和自然的进步区别了开来；而且如果它意味着什么东西，那末这种意义是否可以适用于我们所考虑的那种给定情况。说因为历史进步听命于自然规律的这种概念是毫无意义的，所以历史的进步这一概念本身也就是毫无意义的；——这样做出假定，就未免太草率了。

那么，假定“历史的进步”这个说法仍然可能具有一种意义，我们就必须询问它是什么意义。由于进化观点的污染已经把它弄得混乱不堪的这一事实，并不就证明它毫无意义；相反地，它却提示着它在历史经验中有着某种基础。

作为初步企图规定它的意义，我们可以这样提出，历史的进步只不过是人类活动本身的别名，它们是各种行动的相续，其中每一种都是从前面一种产生的。每种行动我们都可以研究其历史，不管它是属于哪一类；每种行动在一系列的行动中都具有它的地位，并在其中创造出一种下一个行动所必须加以应付的局势。已经完成的行动就引起了新的问题；总是这个新问题、而不又是那个老问题，才是新行动所必须加以解决的。如果一个人发现了怎样能弄到一顿饭，下次他饿了，他就必须发现怎样能弄到另一顿；而弄到这另一顿就是从老行动中产生出来的新行动。他的形势总是在变化着，他用以解决它所提出的各种问题的思想行动也就总是在变化着。

这一点无疑是真的，但是它并未解决我们的目的。每一顿饭必然都是另一顿饭，这对于一只狗正象对于一个人同样地是真的。同样真的是，每一次蜜蜂飞到一朵花上采蜜，那必定是另一朵不同的花；同样真的是，每一次一个物体以直线或以开张曲线而运动到空间中的一部分，那必定是另一个不同的部分。但是这些过程都不是历史过程，而引用它们来说明历史过程就会犯自然主义的那种老错误。还有，新局面和新行动的新颖性并不是品种上的新颖性，因为新行动可能是恰恰同类的一个新行动（例如把同一张罗网又放在同一地方）；所以我们甚至于并不是在讨论自然进程的进化方面了，而这却是那种过程似乎与历史进程最相似之点。寻找一顿新饭，甚至于也发生在最为完全停顿的或非进步的社会里。

历史进步的观念，如果说它是指什么东西的话，那末它指的就不仅仅是产生了属于同样品种类型的、而且是产生了属于新的品种类型的那些新行为或新思想或新局势。所以它就预先假定了这种品类的新颖性，并且就作为改进而存在于这些概念之中。例如，假设一个人或一个群体原来是靠吃鱼而生活，在鱼的供应不敷时，就以一种新的方式靠挖掘根茎觅食，这就会引起局势和活动在类型上的一种改变；但这不能看成是一种进步，——因为这种改变并不蕴涵着这种新类型是对于旧的一项改进。但是，如果食鱼者的群体把他们的捕鱼方法从一种较无效的改变成为一种较有效的方法，一个通常的渔人平均每天能用它捉到十条鱼，代之以原来的五条，这就可以称为是进步的一个例子了。

但是根据谁的观点来看，它才是一项改进呢？这个问题必须提了出来，因为从一种观点看来成为一项改进的，可能从另一种观点看来却相反；如果还有第三种观点能对这种冲突做出不偏不倚的判断，那末这种不偏不倚的判断的资格就必须加以确定。

让我们首先根据与它有关的人们的观点来考虑这种改变：老的一代仍然在使用老方法，年青的一代则已采用了新方法。在这样一种情况中，老的一代会看不出有改变的必要，他们确实知道生活可以按照老方法过下去。而且老一代也会想，老方法要比新方法好；这并非出于不合理的偏见，而是因为它所知道的和所重视的那种生活方式是环绕着老方法而建立的，因此它肯定会有着各种社会的和宗教的关联，表示它与这种生活方式密切联系成为一个整体。一个老一代的人只要求一天有他的五条鱼，他并不要求有半天闲暇；他所要求的是象他曾经生活过的那样去生活。因此，对他来说，这种改变并不是进步，而是一种堕落。

似乎显然的是，那年青一代的反对派则把那种改变设想为一种进步。他们已经放弃了他们父辈的生活，并为自己选择了一种新生活；要不是比较这两者并认定还是新的更好，他们就不会这样做了（我们可以这样假定）。但是情况并不必然就是这样。除非是对一个知道他所要做出选择的这两种东西都是什么的人，否则就没有选择可言。要在两种生活方式之间做出选择是不可能的，除非一个人知道它们都是什么；而这就意味着不仅仅是把一种生活方式当做一种景象来看，并在实践着另一种，或者是实践着一种并把另一种设想为是一种未经实现的可能性；而且意味着要以各种生活方式都能够为人所知的那种唯一的方式来知道这两者；那就要靠实际经验，或者是靠为这样一种目的而可能出现的那种同情的洞见。但是经验表明，最困难的事莫过于要使在一个变动着的社会中正以自己的新方式生活着的某一代人，同情地进入前一代人的生活里面去了。他们把那种生活看成仅仅是一种不可理解的景象，并且似乎是被逼得要避免同情它，以一种本能的努力来使自己摆脱父母的影响，并要把他们盲目决定的改变付诸实现。在这里并不存在两种生活方式之间的真正比较，所以也就不存在一种生活方式优越于另一种生活方式的判断，也就不存在变化之作为一种进步的概念。

因为这个缘故，在一个社会的生活方式中的历史变化，即使是造就了它们的那一代人，也极少是把它们设想为进步的。这就使他们服从于一种盲目的冲动，要把他们所不理解的东西当作是坏的而毁掉，并代之以其他某种被当作是好的东西。但是进步并不是以好的代替坏的，而是以更好的代替好的。于是，为了要把一种变化设想为一种进步，那个造成了变化的人就必须想到他已经废除了的东西是好的，而且在某些确定的方式上是好的。他只能根据下述的条件做到这一点：即他知道旧的生活方式是什么样子，那也就是，在他实际上生活于他所创造的现在之中的同时，他还对他那社会的过去具有历史知识，——因为历史知识仅仅是过去的经验在现在的思想家心灵之中的重演。唯有如此，这两种生活方式才能在同一个心灵里放在一起而对它们的优点进行比较；所以一个人由于选择了这一种而抛弃了另一种，也才可以知道他得到了什么和失去了什么，并断定他已经选择了那更好的。总之，革命者只有在他同时也是一个历史学家、在他自己的历史思想里真正重演那种虽则已被他扬弃了的生活时，才能把他的革命看作是一种进步。

现在让我们来考虑正在讨论的这种变化，但不再是从那些与它有关的人们的立场来考虑，而是从置身于其外的一个历史学家的立场来考虑。我们可以希望，根据他那置身局外的和不偏不倚的观点，他有可能以某种程度的公正性来判断它是不是一种进步。但这却是一件难事。如果他紧紧抓住在先前捉五条鱼的地方现在捉了十条鱼这个事实，并且用这一点来作为进步的一个标准，那末他就只是受骗而已。他必须顾及那种变化的条件和结果。他必须问用那些额外的鱼或额外的闲暇都做了什么事。他必须问，什么价值是隶属于那些为了它们而被牺牲了的社会制度和宗教制度的。总之，他必须把两种不同的生活方式当作两个整体来判断它们相对的价值。而为了做到这一点，他就必须能够以同等的同情感钻入到每种生活方式的主要特征和价值里面去：他必须在他自己的心灵里重行经验它们两者，作为是历史知识的对象。因此，使他成为一位合格的裁判官的那种东西，就恰好是他并非从一种置身局外的观点来观看他的对象，而是在他自身之中重行生活它的这一事实。

我们后面将要看到，就其全体来判断某一种生活方式的价值这一任务，乃是一桩不可能的任务，因为从没有这类的事物是以其全体而成为历史知识的一种可能的对象的。企图知道我们所无法知道的事物，乃是产生错觉的一种可靠的方式。要判断一个历史时期或人类生活的一种形态作为整体而言，是不是比起它的前人来表现了进步，——这种企图就造成了一种很容易识别的类型的错觉。它们的特点是把某些历史时期贴上美好的时期、或历史的伟大时代的标签，而把另一些时期贴上恶劣的时期、或历史衰颓或贫困的时代的标签。那些所谓的美好时期，就是历史学家深入到它们的精神里面去的那些时期，——或则是由于有大量证据的存在，或则是由于他自己有能力来重行生活它们所享有的那种经验。而那所谓的恶劣时期，则要末是有关的证据是相对地稀少的时期，要末是它们那生活，由于他自己的经验和他的时代所产生的原因，是他无法在他自身之中重行建造的那些时期。

在今天，我们经常遇到一种历史观点是以这种方式包括着美好的和恶劣的时期的，而恶劣的时期之被区分为原始的时期和衰颓的时期，则视其先于还是后于那些美好的时期而定。这种原始时期、伟大时期和衰颓时期之间的区分，并不是、而且永远不可能是历史的真相。它告诉了我们许多有关研究那些事实的历史学家们的事，但却没有一点是有关他们所研究的事实的。它就象我们自己这样的一个时代所具有的特点，在这里历史受到广泛地、成功地但是折衷地研究。每一个我们对其具有胜任的知识的时期，（说胜任的知识，我的意恩是指对它那思想具有洞见，而不是单单是熟悉它的遗文遗物，）在时间的透视中看过去，都是一个辉煌的时代；这种辉煌乃是我们自己的历史洞见的光辉。相形之下，那些介乎其间的时期，相对地说来而且在不同的程度上，就被人看作是“黑暗时代”了；我们知道这些时代曾经存在过，因为在我们的编年史中它们也占有着一段时间间距，而且关于它们的著作和思想我们可能有大量的遗物，但是在其中我们却不能发见真正的生活，因为我们不能在我们自己的心灵里重演那种思想。这种光明与黑暗的模型，是由历史学家的知识和无知的分配所形成的视觉上的错觉；这从不同的历史学家和不同世代的历史思想来勾绘它的不同方式，是显而易见的。

就是这种视觉上的错觉，以一种较简单的形式影响了18世纪的历史思想，并且奠定了为19世纪所接受的那种进步教条的基础。当伏尔泰提出“一切历史都是近代史”①，以及关于15世纪末叶以前没有任何事物是真正能够为人所知时；他就一举而说出了两件事：即早于近代的事都是不可知的，以及更早的事都是不值得知道的。这两件事是同一件事。他之无力根据古代世界的和中世纪的文献来重建真正的历史，乃是他之所以相信那些时代是黑暗的和野蛮的根源。从原始时代直到今天，作为进步的历史观念，对于那些相信它的人来说，都是他们的历史视野只局限于最近的过去这一事实的一个简单的结果。

①《哲学辞典》，《历史学》条；《全集》第四十一卷（1784年版），第45页。

因此，关于有一种单一的历史进步导致了今天那一古老的教条和关于历史周期（即一种多重的进步导致了“伟大的时代”，而后又导致衰颓）这一近代的教条，就都仅仅是历史学家的愚昧无知在过去的屏幕之上的投影罢了。但是，若把这些教条撇在一旁，是不是进步的观念就除此以外再没有其他的基础了呢？我们已经看到，有一种条件是观念可以据之以表现一种真正的思想的，而不是一种盲目的感情或一种单纯的愚昧状态。这种条件就是，使用进步这个名词的人应当把它用之于比较两种历史时期或两种生活方式，而这两者他都能历史地加以理解，那就是说能以足够的同情和洞见为自己重建它们的经验。他必须使他自己和他的读者都满意于，在他自己的心灵里没有任何死角、在他的学识装备中没有任何缺陷，足以妨碍他进入这一种经验之中，就像他进入另一种之中同样地那么充分。满足了这种条件之后，他就有资格提问从第一种到第二种的变化是不是一个进步了。

但是在他问这个问题时，他确切地是在问什么呢？显然地，他并不是在询问第二种是不是更接近于他作为自己的生活方式而接受的那种生活方式。由于在他自己的心灵里重演了两种之中的每一种经验，他便接受了它作为一种要根据其自身的标准而加以判断的事物，即具有其自己的问题的一种生活形式；那是要根据它解决那些问题成功与否、而不是根据什么别的来加以判断的。他也并不假定，两种不同的生活方式都是企图要做同一件事情；而且并不问第二种是不是比第一种做得更好。巴哈①并不打算象贝多芬那样作曲，却失败了；雅典并不是要产生出罗马来的一种相对的不成功的企图；柏拉图就是他本人，而不是一个半发展了的亚里士多德。

①巴哈（1685—1750），德国作曲家。——译者

这个问题只有一种真正的意义。如果思想在其最初阶段，在解决了那一阶段的最初问题之后，就由于解决这些问题而带来了另一些使它遭遇挫败的问题；并且如果这第二种思想解决了这另一些问题而并未丧失其解决第一种的据点，从而就有所得而并没有任何相应的所失；那末就存在着进步。并且也不可能再存在有什么根据任何其他条件的进步。但如果有任何所失的话，那末得失相权衡的这个问题就是无法解决的。

按照这个定义，要问任何一个历史时期作为一个整体而言，是不是表明了自己超越其前人的进步，这种提问就是废话了。因为历史学家永远也不可能把任何一个时期当作一个整体。关于它的生活，必然有大片地带要末是他并没有掌握材料的，要未是没有材料是他所处的地位能够加以解释的。例如，我们无从知道希腊人以音乐经验的方式都享受过些什么，虽然我们知道他们高度评价音乐，但我们现在没有足够的资料。而在另一方面，虽然我们并不缺乏有关罗马宗教的材料，我们自己的宗教经验却并不属于那样的一种，可以使我们有资格在我们自己的心灵里重建它对他们所意味着的东西。我们必须选定经验的某些方面，并把我们对进步的探索限定在这些方面。

我们能够谈论幸福、或舒适、或满足的进步吗？显然不能。不同的生活方式之间的分化，最明显的莫过于它们由于人们所习惯享受的各种事物之间的、他们所感到舒适的那些条件之间的和他们所认为满意的那些成就之间的不同而分化了。在一个中世纪的茅舍里感到舒适的问题和在一个近代的贫民窟里感到舒适的问题，是那样地不同，以致于并不存在对它们进行什么比较；一个农民的幸福是不会被包含在一个百万富豪的幸福之中的。

要问在艺术中是否存在着任何进步，也是毫无意义的事。艺术家的问题（只要他是一位艺术家），并不是要做他的前人所做过的事、并继续去做他的前人所未能做到的某些事的问题。在艺术中存在着发展，但不存在着进步；因为尽管在艺术的技巧过程中，一个人向另一个人学习，提香①向贝里尼②学习，贝多芬向莫扎特学习等等，但艺术本身的问题并不在于掌握这些技术过程，而在于使用它们来表达艺术家的经验并赋给它以反恩的形式；因此之故，每一件新的艺术品就都是解决一个新问题，这个新问题不是出自一件已往的艺术品，而是出自艺术家的未经反思的经验。艺术家作品的好坏，要视它们解决这些问题的优劣而定；但是艺术好坏之间的关系并不是一种历史关系，因为它们的问题是出自未经反恩的经验之流，而这一经验之流并不是一种历史过程。

①提香（1477—1576），威尼斯画家。——译者

②贝里尼（1430—1516），威尼斯画家。——译者

在一种意义上，在道德中也不存在进步。道德生活并不在于道德法典的发展，而在于把它们应用到行为的各种个别问题上；并且在很大程度上，这些问题和艺术的那些问题一样，都是来自未经反思的经验。我们道德生活的进程，是受着我们各种欲望的相续所制约的；而且尽管我们的欲望改变了，它们却不是在历史地改变着的。它们来自我们的动物性，尽管那从青年到老年可以改变，或者随不同的民族和气候而变异，但那些不同乃是自然过程的、而不是历史过程的一部分。

然而在另一种意义上，却存在着、或可能存在着道德的进步。我们道德生活有一部分包括应付那些并非出自我们的动物性、而是出自我们的社会制度的问题，而这些却是历史的事物，它们只有在已经成为道德理想的表现时，才创造出道德问题。一个人问自己是不是应当志愿地参加他的国家的战争，那并非是在向个人的恐惧进行斗争，而是他卷入了体现为国家制度的道德力量，和体现为不仅是国际和平与交往的理想、而且也同等地是国际和平与交往的当前现实的道德力量，这两者之间的一场冲突。同样地，离婚问题并不是出自性欲的狂想，而是出自一夫一妻制的道德理想与硬性地实施那种理想而带来的一连串道德罪恶这两者之间的一场未解决的冲突。解决战争或离婚的问题，只有靠设计一些新制度才有可能，这些新制度将充分承认被国家或被一夫一妻制所承认的那些道德要求，而且将满足这些要求，并不把在历史事实中由旧的制度所造成的各种更进一步的要求遗留下来而得不到满足。

同样的这两个方面也出现在经济生活中。只要它时时刻刻是在寻求可以满足的各种要求——不是出自我们的历史环境，而是出自我们作为具有某些欲望的动物的天性——的办法，其中就不可能存在着进步；那会是一场在幸福、或舒适、或满足上的进步，而我们已经看到这是不可能的。但是并非我们所有的要求都是为了满足动物的欲望。要求投资，我可以把我的储蓄放在投资里面以备养老，就不是一种动物欲望；它出自于一种个人主义的经济体系，在那种体系之中老年人得到赡养既不是靠国家规定，也不是习惯地靠他们的家庭，而是靠他们自己的劳动成果，在那种体系中资本是要有一定的利率的。那种体系解决了很多问题，因而其中就有着它的经济价值；但是它也造成了其他大量的问题是它目前尚未能解决的。一种更好的经济体系——即对这种体系的取代将会成为一场进步的那个体系——将会继续解决那些由个人主义的资本主义所解决的同样问题，而且也解决那些其他的问题。

同样的考虑也适用于政治和法律，我无须再详细阐述这种运用。在科学、哲学和宗教中，情况就颇为不同了。在这里，——除非是我错了，——并不出现应付我们的动物天性和满足它那需要的问题。这个问题是单一的而不是双重的。

科学的进步就在于一种理论被另一种所取代，这另一种既可以解释前一种理论所已经解释的一切，又可以解释前一种理论所应该解释、但却未能解释的各种类型或类别的事物或“现象”。我认为达尔文的物种起源的理论就是一个例子。物种固定的理论解释了在人类有记录的记忆范围之内自然界品种的相对永久性，但是它还应当时延续得更长的地质时代有效；而且它对人工驯化之下选择繁殖动植物的情况，也不能成立。达尔文于是提出了一种理论，它所具有的优点是它把这三种都带到了一个观念之下。我几乎不必再引现在更为人所熟知的牛顿的引力定律和爱因斯但定律二者之间的关系，或狭义相对论和广义相对论二者之间的关系了。就有关进步的概念而言，科学的兴趣似乎是，这就是进步存在并可以证实的最简单而又最明显的情况了。由于这个原因，那些极其坚定地信仰进步的人，一直是非常之习惯于诉之科学的进步，作为进步这样一种东西存在的最明白的证据，并且往往还把他们对其他领域进步的希望都寄托在使科学成为人类生活的绝对女主人的希望之上。但是科学却只有在她自己的家园里才是（而且才能是）女主人，而那些不可能有进步的活动形式（象艺术）就不能由于它们隶属于科学的规律而使它们做到进步，假如那种词句意味着什么东西的话；同时，那些能够进步的，则必须为自己发见怎样通过改进自己的工作而取得进步。

哲学，只要它在其发展中的一个阶段解决了上一个阶段曾挫败过它的一些问题，而又不丧失其对已经成就了的解决方法的把握，就取得了进步。当然，这一点与两个阶段是否是一个单独的哲学家一生中的两个阶段，还是由不同的人所代表的两个阶段无关。因此，假设真的是柏拉图把握了一种永恒客体的必然性，即理念的世界或善的理念，而且还把握了一种永恒主体的必然性，即灵魂具有认识者和运动者的双重功能，作为是对他的前人的工作所遗留给他面临着的那些问题的解决方法；但是又犹疑着不能肯定这两者是否有关系；而且假设亚里士多德看出了，两者之间的关系问题——象是柏拉图所陈述的，或者不如说象是他本人在对柏拉图的教诲的长期学徒状态之中所看到的，——是能够凭着把它们两者想像为同一个，即纯理智与其客体是同一的，而且它关于那个客体的知识也就是它对于其自身的知识，从而得到解决的；那末亚里士多德的哲学（尽管可以设想不是在其他方面）就会标志着对柏拉图哲学的一个进步，只要是亚里士多德迈出那新的一步并未牺牲柏拉图用他的理念理论和他的灵魂理论所成就了的任何东西。

在宗教中，进步根据这些同样条件也是可能的。如果基督教丝毫没有减少犹太教以它的上帝作为唯一的上帝的概念——既公正而又可怕，相对于人类的无限渺小乃是无限地伟大，并且在他对人类的要求上又是无限严格的，——所获得的一切东西，而又能通过上帝之变成人乃是为了使我们可以变成上帝的这种概念来沟通上帝与人之间的那道鸿沟；那就是宗教意识史上的一个进步，而且是一个了不起的进步。

在这类的意义上和在这类的情形中，进步就是可能的。它是否在实际上已经出现，在何时、何地并以何种方式出现，则是历史思想所要回答的问题。但是还有另一件事是要历史思想来做的，那就是要创造这种进步本身。因为进步不仅仅是一件要由历史思维来发现的事实，而且还是只有通过历史思维才能完全出现的。

这样说的理由是，在它出现的那些（无论是常见的或是罕见的）情况中，进步仅只是以一种方式出现的：即心灵在一个阶段里保留着前一阶段所成就的一切。这两个阶段是相联系着的，不仅仅是通过一一相继的方式，而且还是通过连续性的方式，——并且是一种特殊的连续性。如果爱因斯坦在牛顿的基础上作出了前进，他是由于知道牛顿的思想并把它保留在他自己的思想中而作出了前进的；那是在这种意义上，即他知道牛顿的问题是些什么和他怎样解决了它们；并且把这些解决办法中的真理从任何阻止了牛顿再向前进的错误之中清理出来，从而就这样在自己的理论中进行清理这些解决办法。毫无疑问，他可以做到这一点而自己并不必读过牛顿的原著；但他却不能不从某个人那里接受过牛顿的学说。因此，牛顿在这样一种普遍联系之中就不是代表一个人，而是代表一种理论，它支配着某个一定时期的科学思想。只有在爱因斯坦知道那种理论作为科学史上的一件事实，他才可能在这个理论上作出一种前进。因此，牛顿就是以任何过去的经验都活在历史学家的心灵之中的那种方式而活在爱因斯坦之中，正如过去的经验是作为过去——即作为与他有关的那种发展的出发点——而为人所知，但它却又是在此时此地和它自身的发展一起被重演；那种发展部分地是建设性的或积极的，而部分地则是批判性的或消极的。

其他的任何进步也都是同样的。如果我们想要消灭资本主义或战争，而且在这样做时，不仅是要摧毁它们，并且还要创造出更美好的东西来；那末我们就必须从理解它们而开始；要看出我们的经济体系或国际体系所成功解决了的问题都是些什么，而且这些问题的解决又是怎样和它所未能解决的其他问题相关系着的。这种对于我们准备要取而代之的体系的理解，乃是我们必须在取而代之的工作之中始终保留着的一种东西，作为制约着我们创造未来的一种有关过去的知识。也许要做到这一点是不可能的；我们对我们所要摧毁的东西的那种憎恨也许会妨碍我们去理解它，而且我们又可能是那么热爱它，以至于我们不可能毁掉它，除非是我们被那种憎恨所蒙蔽。但如果是那样的话，就会又一次象在过去常常发生的那样出现一种变化，但并不是一种进步；我们在急于要解决下一组问题时，就会丧失对于这一组问题的掌握。而我们到了现在就应该认识到，并没有什么自然界的仁慈的法律可以挽救我们脱离我们愚昧无知的结果。