第四编 科学历史学
第一节 英国
一 布莱德雷
欧洲的哲学到了19世纪末叶，继黑格尔死后而到来的那个严冬之后，又出现了一个新的生长的春天。在它的消极方面，这场新的思想运动表明它自己主要地是对实证主义的反抗。但是实证主义，尽管它实际上是一个哲学体系，却拒绝承认这个称号。它只是声称要成为科学的。实际上，它只不过是把自然科学的方法论提高到一种普遍的方法论的水平之上而已，即自然科学把自己等同于知识。因而对实证主义的攻击就必然除了表现为对科学的反抗而外，同时也表现为对理智本身的反抗。但确切地加以理解，它却并不是这二者。它并不反抗科学，它只反抗那种声称科学是已经存在着的或者曾经可能存在着的唯一的一种知识的哲学。它并不反抗理智，它只是反对把理智限于自然科学所特有的那种思想的理论。但是对某一件事物的每一次反抗，都是有利于另一件事物的一次反抗。而在它的积极方面，这场新思想运动（随着它走向成熟而变得越来越清楚）也是一种尝试，证明历史学作为一种知识形式是不同于自然科学的，而且它本身有权成为有效的。
然而，这些新观念的早期倡议者是在实证主义的阴影之下工作着的，他们要使自己摆脱实证主义的观点有着很大的困难。如果他们在他们思想的某些点上成功地克服了这种困难，他们又会在其他方面重新陷入实证主义。所以当我们现在回顾这场运动时，我们就看到它是实证主义与各种反实证主义动机的一种杂揉的混合物；而当我们试图批判它的种种结果并整理出它们的秩序的时候，我们很快就会认识到，做到这一点的最容易的方法就是剔除其反实证主义的成分并把它当作是实证主义的一种不能自圆其说的陈述。当然，这会是一种错误的解释；它会包括着把新的成长的激荡误认为是一种虚弱的和不连贯的思想摇摆，并且在恰好是错误的方向上发展了这些新哲学家们的观念，取消了他们所提出的困难，而不是面向着并且克服着这些困难。在分析一个哲学家的思想时，正像在分析——比如说——一种政治形势时一样，我们总会发现有不连贯和矛盾之处；这些矛盾总是出现在后退的和前进的成分之间；假如我们要做任何分析工作的话，那末最重要的就是要正确地区分哪些是前进的成分和哪些是后退的成分。对我们的题目历史地进行研究的重大优点，就是它能使我们确切做出这种区别。
在英国，我们所谈到的这一新运动的领导者是F.H.布莱德雷①，他出版的第一部著作特别涉及历史学的问题。这就是写于1874年的《批判历史学的前提》一书。这篇论文所由以出现的形势，就是由图宾根学派、特别是由F.C.鲍尔①和D.斯特劳斯②所发展起来的《圣经》批评的这一情况。这些德国的神学家们已经使用新的历史考据的方法来叙述《新约全书》，其结果对于信仰那些叙述的可靠性乃是毁灭性的。然而，这种结果的毁灭性却不是简单地由于使用考据方法，而是由于使用这种方法的实证主义精神。考据的历史学家是这样一个人，他不再满足于说：“权威材料是说发生过如此这般的一件事，所以我相信它发生过”。他说：“权威材料说它发生过，现在就要由我来决定究竟它们所谈的是否真实”。因此，考据的历史学家就必然要问，《新约全书》的叙述在这一点或那一点上是否报导了历史事实，还只是作为一个新宗教派别的传说的组成部分而产生的虚构。然而二者中的任何一种在理论上都是可能的。例如，我们以耶稣复活的故事为例。曾任牛津大学历史学教授和腊格比（Rugby）校长的托马斯·阿诺尔德③就说，这件事是历史上验证得最好的事实。但是，考据家回答说，它验证得很好只是证明了有很多人相信它，而不是它曾经发生过。尽管他们的论证有着健全的根据，但是当他们声称能够证明：（a）它不可能发生过；（b）相信它的那些人很有理由相信它，哪怕它并没有发生过；这时候他们的实证主义的假设就开始变得明显了。他们论证说，它不可能已经发生过，因为它是一桩奇迹，而奇迹是违反自然法则的；自然法则是由科学发现的，因此科学的全部威望和权威就都被投到天平上的否定耶稣复活确实发生过的那一边。但是早期基督教会的成员并不是有科学头脑的人；他们生活在区别什么可能发生和什么不可能发生乃是毫无意义的事那样一种气氛里；在那种岁月里每个人都相信奇迹；因此十分自然地他们的想象力就应当创造这样的奇迹，那对他们自己的教会是如此之可信并且反映出它的创立者是如此之光荣。
①布莱德雷（1846—1924），英国哲学家。——译者
①鲍尔（1792—1860），德国神学家。——译者
②斯特劳斯（1808—1874），德国神学家、著作家。——译者
③阿诺尔德（1795—1842），英国历史学家。——译者
结果便是，这些考据家们并没有最小的一点点反宗教或反基督教的偏见，而是相反地希望把他们自己的基督教信仰仅仅建立在经过考据所确定的历史事实的坚固的基石之上；于是他们就从事重写《新约全书》的叙述，而撇开了奇迹的成分。起初他们并没有认识到，这一点在多大程度上使得他们对基督教的起源产生怀疑主义，但是不久问题就出现了。如果奇迹以及用同样的画笔所涂绘的其他一切一起都被勾销的话，那末还有什么剩了下来呢？按照这种考据的理论，早期的基督教徒渗入了奇迹、只是因为他们是些不科学的、富于想象力的、轻信的人；但是这一事实却不仅使得他们对奇迹的见证无效，而且也使得他们对所有其他的见证一律无效了。那末，我们为什么应该相信耶稣竟然活过呢？更极端的考据家们就论证说：的确，《新约全书》所能够确实告诉给我们的一切就是，写它的人们是活过的而且他们是他们自己著作中所表明的那种人，他们是具有奇怪的信仰的一个犹太教派，各种情况的结合逐渐地把他们培养成为罗马世界的宗教主宰。于是一种激进的历史怀疑主义便不是从运用考据方法之中，而是从把那些方法与未经考据的和未为人注意的实证主义的假设相结合之中产生出来了。
这就是布莱德雷论文的背景。他不是在围绕着他们的结论的激烈论战中拥护或者反对批评家们的哪一方，他为自己所规定的任务是从哲学上调查研究他们的方法以及他们所依据的原则。他从这样一个事实出发：考据历史学是存在的，而且一切历史学在某种程度上都是考据的，因为没有一个历史学家抄录他那权威出处的陈述恰如他所发见它们的那样。于是，“考据的历史学就必定有一个标准”；而且很清楚，这个标准只能是历史学家本人。他处理他的权威的那种方式，将要而且必定要取决于他所带给对它们的研究的都是什么。既然历史学家是一个具有他自身经验的人，他经历了他所生活于其中的世界；所以他自己带来用以解释历史证据的就正是这种经验。他不可能简单地是反映那个证据都告诉了他什么事的一面平静的镜子；在他自己努力去解释它之前，它什么也没有告诉他，因为它本身只不过“是一群争吵着的见证人，是一堆支离破碎的混乱叙述”而已。他从这种杂乱无章的材料中得出来什么，要取决于他本人是什么：也就是说，取决于他所带给这项工作的那种经验整体。但是他所必须据之以进行工作的那种证据其本身已经是由见证所构成的，也就是说是由各个不同的人所做的陈述所构成的；并且因为它们想要成为客观事实的陈述，而不是单纯主观感觉的记录，所以它们就包含着有判断和推论，而且还很容易有错误。考据的历史学家所必须做的事就是要决定，他正在使用其证据的那些人在这种或那种场合究竟是在作出正确的还是错误的判断。这种决定必须建立在他自身经验的基础之上。这种经验告诉他哪种事物可能发生，而这就是他用以评判证词的准则。
当我们的见证人肯定了一件事实，而在我们的经验中又完全缺乏类比时，难题就出现了。我们能够相信他吗，还是我们必须拒绝他的那部分证词呢？布莱德雷的回答是：如果在我们自己的经验中我们遇到了一个事实，不像我们以前所遇到的任何事物时，我们就只有在通过“经常重复最仔细的核实工作”验证了它的时候，才可以认为我们自己有权相信它的真实性。因而这些就是我们能够相信这样一桩事实或证词的唯一条件：我必须有保证，见证人是一个像我自己一样诚恳的观察者，而且他也已经用同样的方式证实了他的观察，在这种情况下“他的判断对于我来说就恰恰像我自己的判断一样”。换句话说，他必须不是这样一种人，竟让自己对于已经发生的事情的信念受到我所并未分享的那种宗教的或者其他的世界观所影响；因为如果那样的话，他的判断在我看来就不可能和我自己的一样了。他必须正像我自己一样不辞辛苦地确定事实。但是在历史学中，这些条件却是不可能实现的；因为见证人总是他那时代的一个产儿，单单人类知识的进步就使得他的观点和准确性的标准与我自己的一样成为了不可能的事。因而，就没有任何历史见证能确定那些与我们当前的经验无从类比的事实的真实性。在它试图做到、而并未能做到这一点的情况下，我们所能做的一切就是结论说，见证人已经犯了错误，并且把这个错误本身当作是一桩不得不加以说明的历史事实。有时候我们能推论出他所如此错误地加以报导的那个事实是什么，有时候却不可能做到这一点；于是我们只好说，见证是存在的，但是我们却没有重建事实的资料。
布莱德雷的论点大体上就是这样。它是如此丰富而又如此深入到它的主题中去，以致于一个简短的评论是不可能对它做到公正的。但是我将努力分辨出其中似乎令人满意的观点和那些不大令人满意的观点。
在这一论述的积极方面，布莱德雷是绝对正确地主张着，历史知识决不是单纯消极地接受证词，而是对证词的一种批判的解释；这种批判就蕴涵着一种标准，而这个标准就是历史学家带到他的解释工作中来的某种东西，也就是说，这个标准就是历史学家自身。他很正确地主张，接受证同就意味着使见证人的思想成为历史学家自己本人的思想，亦即在历史学家自己的心灵里重演那种思想。例如，如果有一个见证人说恺撒是被谋杀的，而我接受了他的陈述；那末我自己关于“这个人说恺撒是被谋杀的，他是正确的”这一陈述，就蕴涵着我自己的陈述“恺撒是被谋杀的”，而这也就是见证人原来的陈述。可是，布莱德雷却突然中止去采取下一个步骤，并承认历史学家在自己的心灵中所重演的不仅是见证人的思想，而且还有见证人在报导其行动的那个行动者的思想。
我认为，他错误的地方就在于他关于历史学家的标准和他所运用那个标准的对象二者之间的关系的概念。他的观点是，历史学家把一个现成的经验整体带入了他的工作之中，他以此来判断他那权威出处中所包含的陈述。因为这套经验整体被设想为是现成的，所以它不可能由历史学家自己作为一位历史学家的工作来加以更改；在他开始他的历史学工作之前，它必须是就在那里了，而且还是完整的。所以这种经验就被看作不是由历史知识而是由其他某种知识所构成的，而实际上布莱德雷则把它设想为科学的知识，即关于自然规律的知识。这就是他那个时代的实证主义开始感染了他的思想之所在。他把历史学家的科学知识看作是给了他用以区别可能发生的事和不可能发生的事的一种手段。他以实证主义者的方式在设想这种科学知识是建立在对被观察到的事实的归纳法的基础之上的，所根据的原则是，将来会类似于过去以及未知类似于已知。
约翰·斯图亚特·穆勒的归纳逻辑是笼罩着布莱德雷论文的整个这一部分的阴影。但是在这种逻辑本身之中有着一种内在的不一致。一方面，它声称科学思想向我们揭示了不可能有任何例外的自然规律；另一方面，它又主张这种揭示是建立在来自经验的归纳法的基础之上的，所以就决不可能给我们以比或然性更多的普遍性知识。于是，企图把历史学建立在科学基础之上的最后一着就破灭了；因为虽然也许有些事实与我们所设想它们的那些自然规律不一致（也就是说，奇迹可能发生）；但是这些事实的出现却是如此之未必或然，以至于没有任何可能的见证会使我们相信它。这种绝境确实是破坏了这一整个的理论；因为在奇迹的极端例子中是真确的，原则上就无论在什么事件中也都是真确的。而且无疑地，正是布莱德雷意识到了这一点，使他在写作了这篇论文之后就致力于仔细研究穆勒的《逻辑学》，结果就是九年之后他出版了他的《逻辑原理》。
布莱德雷正确地看出了，历史学家的标准是他自己带给研究证据的某种东西，同时这个某种东西就仅只是他自己；但是那却不是作为科学家的他自己，像是布莱德雷所认为的，而是作为历史学家的他自己。只是由于实际运用着历史思想，他才学会了历史地去思想。所以，他的标准决不是现成的；它来自经验，而那经验就是他进行历史思想的经验，它随着他的历史知识的增长而在增长。历史乃是它自身的标准；它并不为了它的有效性而有赖于它自身以外的某种东西，它是思想的一种自律形式，它有着它自身的原则和它自身的方法。它的原则就是历史精神的规律，而不是别的；而历史精神则在历史探讨的工作中创造其自身。在自然科学成为了知识界的绝对统治者的一个时代，任何人要为历史学提出这样一种要求，都是太大胆了；但它是布莱德雷的思想在逻辑上所蕴涵的要求，而且总有一天可以看到它是一种必然的而又正当的要求。
虽然这一要求并不是由布莱德雷本人所明确提出来的，虽然在他后期的哲学事业里他并没有明显地再回到历史学的问题上来；但事实上他确实首先是着手建立一种面向历史学认识论的逻辑学（尽管读者很少认识到这一点），其次是建立一种形而上学，在那里面实在是以一种彻底的历史观点来构思的。我不能在这里详细地论证这一点，但我将简略地说明它。在《逻辑原理》一书中，布莱德雷对实证主义逻辑学的持续论战、在它持续诉之于历史知识并分析历史知识之中，有着一个建设性的方面。例如，在论述判断的量时，他主张并不存在抽像的一般和抽像的特殊：“具体的特殊和具体的一般都具有实在性，而它们都是个体的不同名称①。凡是实在的都是个体；而这种个体，虽然是同一个样，却有着内部的不同。因此你可以以两种对立的方式去看待它。只要它是一个与其他个体不同的个体，它就是特殊的。只要它透过它的全部差异性仍是同一个，它就是一般的。”布莱德雷在这里陈述的是一般判断和个别判断的同一性，它——正如克罗齐在二十年后所要解说的那样——就是对历史知识的定义。为了表明历史就是他在思考着的东西，布莱德雷继续阐明他的论点说：“因此一个人由于他对所有其它现象的限定的和排他的关系的缘故，就是特殊的。他是一般的，因为他在他全部不同的属性中都是同一个。你可以称他为特殊，或者也可以称他为一般，因为他既是个别的，就实际上两者都是的…个体既是一个具体的特殊，又是一个具体的一般。”
①《逻辑原理》，第一卷，第二版，牛津，1922年，第188页。
没有什么能够更清晰地叙述这一学说了：实在所包括的既不是孤立的特殊也不是抽象的一般，而是个别的事实，这些个别事实的存在乃是历史性的。而这一学说就是布莱德雷《逻辑原理》的基本论纲。当我们转到《现象与实在》一书时，我们就发现同样的思想被推到了一个更远的阶段。这里基本的论纲是，实在并不是在它的现象之外的、隐藏在现象背后的某种东西，而就是这些现象本身在形成着一个整体；关于这个整体我们可以说它形成为一个由经验组成的单一体系，而且我们所有的经验部构成它的一部分。这样被规定的实在，就只能是精神生活本身，也就是历史。甚至于布莱德雷留下来没有解决的最终问题，也同时暴露了历史乃是他所力图加以理解的东西这一事实以及他突然中止去理解它的确切方式。这个问题的提法如下。实在不仅仅是经验，它还是直接经验，它具有感觉的直接性。但是思想却在进行分化、区别和传达；因此恰好只要是在我们思考实在时，我们就由于损坏了它的直接性而歪曲了它，因此思想就决不可能把握住实在。在我们心灵生活的直接流动中我们享受着实在，但当我们思想时，我们就不再享受它了，因为它就不再是直接的了；我们把它破碎成支离零散的各个部分，而这种分崩离析就破坏了它的直接性，因而也就破坏了它自身。布莱德雷就这样留下给他的后继者一个二难推论。要末实在就是主观生命的直接流动，在这种情况下它就是主观的而不是客观的，它被人享受但不能被人认识；要末它就是我们所知道的那种东西，在那种情况下它就是客观的而不是主观的，它就是一个在我们精神的主观生活之外的（而且是彼此相外的）各种现实事物的世界。布莱德雷本人钻进了这个二难推论的第一个牛角尖；但是钻进哪一个牛角尖都必定要犯这一根本性的错误，即把精神生活设想为单纯是感受和感觉的直接流动，缺乏一切反思和自我知识。这样加以设想，精神就是它自身，但它并不了解它自身；这样的精神存在就使得自我知识成为了不可能。
二 布莱德雷的后继者
布莱德雷的著作对以后英国哲学的影响，大体上是引导着它把这种错误当作是公理式的真理来接受，而且钻进了形成这一二难推论结局的第二个牛角尖。在牛津，其结果就是C.威尔逊和牛津的实在主义；在剑桥，它就是B.罗素和剑桥的实在主义。实在主义在这两种情况下都指的是这样一种学说，即精神所认识的东西是它自身之外的某种东西，而精神本身、认识的活动则是直接经验，因此是不可知的。当亚历山大提出①知识是两种事物——精神及其客体——之间的关系，所以精神并不认识它自身，它仅仅是享受它自身；这时亚历山大就以可赞美的明晰性表达了布莱德雷的二难推论。我们所认识的每件事物因而都是处于精神之外的，它们构成为许多事物的一个整体，其恰当的集体名字就叫做自然；而成其为精神对其自身的知识的历史，则被排除在外作为是不可能的事。这一论据事实上无疑地是得自英国思想的经验主义传统，但并非直接地。它不是根据洛克和休谟而来的，因为他们的主要目的是要丰富和发展精神对它自身的知识；它是建立在十九世纪自然主义的经验主义基础之上的，在这里（忠于实证主义的原则）知识就指的是自然科学。对布莱德雷的反对意见，——它归根到底要归咎于布莱德雷自己的错误，——则加强了并巩固了这一传统，从而英国最后一代的哲学便有意地使自己朝着自然科学定向，并以一种本能的反感回避了历史学的问题。它的中心问题一直都是我们有关在知觉中被给定的、而且是由科学思想所构思的那个外在世界的知识。当人们为了对历史问题进行任何讨论（不管是多么细微）而研究它那文献时，其结果的贫乏性都是惊人的。在这个题目上，似乎大体上有着一种保持缄默的阴谋。
①《空间、时间和神性》，第一卷，（伦敦，1920年）第11—13页。
为解决历史哲学问题，罗伯特·弗林特①在1874和1893年之间的多卷本著作里作出了认真的努力；但是这些却只限于搜集和讨论别的作家们所提出的观点。尽管它们是博学的和用功的著作，但是它们并没有对这个题目投出什么光亮；因为弗林特从来没有好好地想出来他自己的观点，因而他对其他人的批判都是肤浅的和缺乏同情的。
①弗林特（1838—1910），苏格兰神学家和历史哲学家。——译者
从布莱德雷以来少数几个论述过历史学问题的其他英国哲学家，一直到前几年，都没有作出什么有价值的贡献。鲍桑葵②是和布莱德雷本人有密切联系的，他带着公开的蔑视把历史学看成是一种虚假的思想形式，是“各种连续事件的可疑的故事”③。这就是说，他假定实证主义把历史题材看作是由在时间上彼此独立的孤立事实所组成的这一观点是正确的；而且他看到，如果这是它们的本性，那末历史知识就是不可能的。在他的《逻辑学》中，极大的注意力是放在科学研究的方法上的，而关于历史学的方法却什么也没有说。在其它地方，他把历史学描写为是“一种经验的混血形式，不可能有任何可观程度的‘存在性或真实性’”，①在这里实在就由于被看作是偶然而被想错了。
②鲍桑葵（1848—1923），英国哲学家。——译者
③《个性原理和价值》（伦敦，1912年版），第79页。
①《个性原理和价值》（伦敦，1912年版），第78—79页。
这种对历史的完全误解，到了后来又被印泽博士②所复述的强调过，他追随着鲍桑葵把知识的确切对象柏拉图式地设想为是一个无时间性的纯粹普遍性的世界。它也反映在像是库克·威尔逊和约瑟夫等人的逻辑学论文中，在那里面历史思想的特殊问题都在缄默之中被忽略过去了。更近的时期，那类号称是最新的逻辑学都是受了斯台宾小姐的一本教科书（《近代逻辑学入门》，第二版，伦敦，1933年）的鼓舞。这本书有一章论历史学方法的（第十九章，特别是第382—388页）。它的主旨完全来自一本众所周知的朗格路瓦③和瑟诺博司④所写的法文本手册（《历史研究法导论》，巴黎，1898年），它阐述了历史学的前科学形式，即我称之为的“剪刀加浆糊的历史学”；所以它对近代读者的用处大致就像是一次物理学的讨论会而其中井没有提到相对论一样。
②印泽（1860—1954），英国牧师和作家。——译者
③朗格路瓦（1863—1929），法国历史学家。——译者
④瑟诺博司（1854—1942），法国历史学家。——译者
三 19世纪晚期的历史编纂学
在19世纪晚期从事历史研究的那些人，对于他们所做的研究的理论很少有什么兴趣。成为实证主义时代特点的是，历史学家们或多或少地由于职业的传统所使然而一般地公开蔑视哲学问题，特殊地则蔑视历史哲学。他们对哲学的轻蔑态度部分地是重复着通常对实证主义的鹦鹉学舌，说是自然科学已经最终把哲学思想推翻了；但是他们却部分地也在反抗着实证主义，因为实证主义本身就是一种哲学，它在主张着自然科学就是知识的完美类型这样一种学说。甚至于最不爱思索的历史学家都能看出，盲目崇拜自然科学就必定会对历史研究抱有敌意。他们对历史哲学的轻蔑态度与黑格尔的或任何其它真正的历史哲学无关，他们对于这些一无所知；那针对着的是实证主义的各种伪造，诸如巴克尔①之试图发现历史规律或赫伯特·斯宾塞之以历史等同自然界的进化，等等。大体上，19世纪晚期的英国历史学家就是这样继续走着他们自己的路，而不大停留下来对他们的工作表现出什么一般的反思；在罕见的场合，当他们这样做的时候，例如像在弗里曼的《历史研究的方法》（伦敦1886年版）一书中的，或者零星见之于他就职演说中的，也并没有出现什么值得注意的东西。
①巴克尔（1821—1862），英国历史学家。——译者
尽管英国历史学家有着脱离哲学思想的总趋势，但他们还是确切地受到了他们的思想环境的影响。19世纪的后期，进步的观念几乎变成了一种信条。这一概念是一种十足的形而上学，它得自进化的自然主义，并被时代的倾向所强加给了历史学。它无疑地在18世纪把历史作为人类在合理性之中前进并朝着合理性前进的这一概念之中有着它的根源；但是在19世纪，理论的理性已经是指掌握自然（认为知识就等于自然科学，而自然科学按流行的观点则等于技术），而实践的理性则已经是指追求快乐（认为道德等于促进最大多数的最大幸福，而幸福则等于快乐的数量）。从19世纪的观点看来，人道的进步就意味着变得越来越富足和享受越来越美好。而且斯宾赛的进化哲学似乎是在证明这样一个过程必然会要继续下去，而且无限地继续下去；而当时的英国经济状况似乎也证实了那种学说，至少是在一个极其有趣的事例中。
为了认识这一进步教条被推进到什么限度，就有必要看一下第三流历史学著作中最乏味的一些残余。有一个叫作罗伯特·麦肯齐的人，在1880年出版了一本书叫做《十九世纪史》①，把那个世纪描绘成一个进步的时代，一个从一种几乎无法再加以夸张的野蛮、无知和兽性的状态进步到科学、启蒙和民主统治的时代。大革命以前的法国是一个自由已经完全熄灭了的国家，国王是人类之中最庸俗、最卑鄙的一个人，贵族有无限压迫的权力并无情地在运用他们的权力。不列颠（不是英格兰，因为作者是一个苏格兰人）除了那种野蛮的刑法以及残暴的工业状况起着较大的作用而外，也呈现出一幅以同样色彩所绘出的画面。随着议会选举改革法案的通过，一道阳光就悄悄射到了舞台上，这是英国历史上最仁慈的事件，它迎来了一个新时代，这时立法的目的就不一律是自私的，而是一律针对着要废除不公正的特权了。当所有的错误都尽可能快地得到纠正时，一个光辉的时代就随之而到来了；每个人都很快地变得越来越幸福，直到在克里米亚战争的光彩夺目的胜利中达到了欢乐的顶点。但是和平的胜利也同样地是令人眼花缭乱；它们包括着棉织品贸易的繁荣、蒸气动力的宏伟概念，它唤醒了沉睡之中的旅游爱好并教导在地球各个遥远地方的人们彼此相爱而不是像从前那样彼此为敌；在大西洋底铺设电缆的大胆想法给予每个村庄与有人居住的地球各部分问能瞬息通讯这一不可估计的好处；报纸每天早晨把同一个题目呈现给所有的心灵，他们一般都是有智力的和有节制的人并往往有熟练的技能；后膛来复枪、装甲舰、重炮和鱼雷（这些也都属于和平的赐福）；茶、糖和酒的大量增加；安全火柴以及其它等等。我免掉了向读者叙述有关法国、普鲁士、奥地利、意大利、俄罗斯、土耳其、美国和教廷的那些章节，而直接过渡到作者的结论：
①麦肯齐，旧译马垦西，《十九世纪史》旧译《泰西新史揽要》。——译者
人类历史是一部进步的记录，——是积累知识和增长智慧的记录，是智力和福祉从低级到高级阶段不断前进的记录。
每一代都把它所继承的财富传给下一代，那是它以自己的经验进行了有益的修改并通过它本身所赢得的一切胜利而加以扩大的。这种进步的速度是不规则的，甚至于是间歇性的，但停滞仅仅是在表面上。19世纪已经证明了的迅速进步超过了一切先例，它证明阻碍进步的屏障已经被推翻了。
……专制政治挫败了和阻挠了天意为人类的进步所提供的力量；而自由却保障了这些力量的天然范围和运用…从恣意肆虐的君主们之下被解救出来以后，人类福祉的增长，现在就留待伟大的天意法则的仁慈来驾驭了。这些狂想曲，如果不是在它们第一次出版就过了时，那末十年之后在仍然被重印的时候也必定是陈腐了。斯宾塞的进化主义及其对于后天获得性的遗传和自然规律的仁慈性的信仰，到这时已经被一种新的、色调更阴暗的自然主义所代替了。1893年赫胥黎发表了他的《进化与伦理》①的罗曼尼斯讲演，讲演中他主张社会的进步只有是在自然规律的面前翱翔时，才是可能的：亦即它要在“每一步都核对宇宙的过程并且用可以叫做伦理过程的另一种过程来代替它”。人的生活，只要它遵循着自然的规律，就是一种兽性的生活；与其它兽性不同的只在于它有着更多的智力而已。他结论说，进化的理论并没有为千年福王国的希望提供任何基础。这种反思的结果，就使得历史学家能以一种新的超然精神研究过去。他们开始把它认为是一个不带感情的、因而是真正的科学研究的固有的领域，党派精神无论是褒是贬，都应该从其中驱除出去。他们开始批判吉本，不是因为他特别站在反基督教的一边，而是因为他完全是站在了一边；他们批判麦考莱，不是因为他是个辉格党的历史学家，而是因为他是一个有党派的历史学家。这是斯塔布斯和梅特兰的时代，是英国历史学家第一次掌握了伟大的德国人的客观科学的批判方法并学会了以适当的学术装备就其全部的细节来研究事实的时代。
①赫胥黎（1825—1895），英国生物学家；《进化与伦理》旧译《天演论》（严复译）。——译者
四 伯里
这个时期里有一位历史学家突出地与其他的人都不同，而且配备有十分不平凡的哲学训练。J.B.伯里不是一个有很强的哲学智力的人，但他读过一定数量的哲学著作，而且他认识到有许多哲学问题是与历史研究有关的。因此，他的著作带有某种自我意识的气味。在他的《希腊史》的序言中，他很不平凡地承认这部书是根据他自己的观点写成的；在他编订的吉本著作的序言中，他解释了他编订吉本所依据的原财，而且他在许多散篇论文中讨论了历史理论的要点。他也从事于这类半哲学性的著作，像是《进步的观念》这样一部历史书以及一部短一些的书叫做《思想自由史》。
这些写作表明，伯里在历史理论上是一个实证主义者，但他是一个感到惶惑的和前后不一的实证主义者。历史在他看来，在真正实证主义的意义上，就是由一大堆孤立的事实所组成的，每桩事实都可以不要其它的事实就被确定或者被查明。这样他就能够完成非常之奇妙的功绩，——即用脚注的办法把吉本带到了现代，同时对已经包含在吉本书中的知识积累补充了许多已经被确定的事实；他毫不担心这些事实的真正发现是根据一种与吉本本人如此之不同的历史心理状态，以至于结果就有点像是给一曲伊丽莎白时代的小调加上了一只萨克斯管伴奏的样子。他从来也没有看出，一项新事实加入了一堆旧事实之内就包括着旧事实的完全改变。这种把历史看作是由各个分别独立的部分所组成的观点，对英国的公众来说，就在剑桥近代、中世纪和古代史中达到了它的经典表现形式；它们是大部头的编纂合集，其中各个章节，有时候甚至是一章中的各个分节，都是由不同的人写成的，编者则赋有把这种大规模生产的成果集合成一个单一的整体的任务。伯里就是编辑之一，虽说最初的方案是出于更早一代的阿克顿勋爵。
如果我们探索伯里关于历史学的原则和方法的思想①的发展，我们就会发现他在1900年仍然满足于按照严格的实证主义的公式来处理东罗马帝国的残存问题：即对一个事件的处理不是作为独一无二的、而是作为某种类型的一个例子，是靠发现一种不仅适用于它、而且也适用于同样一般类型的每一桩事件的原因来解释它。这里的方法恰恰就是被实证主义的逻辑所分析过的那种经验自然科学的方法。到1903年，当他发表他的剑桥就职演说时，伯里开始反对这种方法。在那次讲演中，他宣布像我们现在所理解的历史学思想，乃是世界上的一项新事物，还只不过一个世纪之久；它一点也不是和自然科学一样的东西，而是有着它自己的独特性，向人类提供着一种新的世界观和一座新的思想武器库。他问道：当我们认识到以这种新的思想态度对待它的可能性的时候，对于这个我们所生活于其中的人类世界，我们还有什么做不到的事呢？在这里，他清楚地看到了历史学思想的独特性并且做了动人的叙述；但是当伯里继续问这种新东西是什么时，他却回答说：“历史学不过是科学而已，不多也不少”。这次讲演显示了一颗心灵在两种概念之间被撕裂了：一种是历史学和科学之间的不同概念，它是模糊的然而是有力的；另一种是两者之间无法分辨的同一性的概念，它是清晰的然而是无力的。伯里做了巨大的努力来使自己摆脱这后一种概念，但是失败了。
①我在这里引用了我对他的遗著《论文集》（H.W.T.田波烈编，剑桥，1930年版）的评论，载《英国历史评论》1931年，第461页。
第二年，意识到他的失败，在一次论《从知识的角度看近代史的地位》的讲演中，他又回到了进攻方面来。他问道，历史仅仅是供社会学家和人类学家使用的一个堆积事实的贮藏所呢？还是，它是为了它自己的缘故而要加以研究的一门独立的学科呢？他不能回答这个问题，因为他看出这是一个哲学问题，他认识到它因此而超出了他的能力范围之外。但是他要在假设的范围之内回答它。如果我们采取一种自然主义的哲学，那末我认为我们就必须作出结论说，在这样一种体系的结构之内，历史学的地位就是附属于社会学或人类学的。
但是根据理想主义的知识解说，它就不同了。如果思想并不是自然过程的结果，而是自然过程的前提，那末就可以推论说，历史——思想就是它的特有的指导力量——是属于与自然的王国不同的另一个思想层次的，因此就要求有另一种不同的解释。
他把问题留在了这里。这个时刻是他思想发展的一个戏剧性的时刻。他对历史学思想的尊严和价值的信念已经和他自己的实证主义的训练和原则发生了公开冲突。既然他投身于为历史学而服务，他就接受了它的后果。1909年他发表了一篇论《达尔文主义和历史学》的论文，蓄意攻击了历史事件可以用一般规律来加以解说的这一观念。说一致性，是对的；说规律，则根本不对。真正决定了它们的，乃是“机缘的偶合”。例子是“一个领袖的突然死亡，结婚而无后嗣”，以及一般说来，个人的决定作用；社会学虚假地勾消了这些，为的是好促进它那把历史学融化于科学的一致性之中的任务。“偶然事件的篇章”处处都作为一种干扰性的因素而进入到历史的过程里面来。在一篇题名为《克利奥巴特拉的鼻子》①（1916年）的论文中，他重复了同样的观念。历史并不是由像成其为科学主题的那种因果序列所决定的，而是由偶然的“两个或更多的原因的独立链索的冲突”所决定的。在这里伯里论证的用语本身，似乎是重复库尔诺②在他的《近代思想与事件进程论》巴黎，1872年）一书中的话，在这本书中库尔诺根据“一般原因”和“特殊原因”的区别阐明了一种偶然概念：偶然被规定为“L’ndependancemutuelledeplusieursseriesdecausesetd’effetsquiconcourentaccidentellement”〔互相独立的许多因果系列偶然会合在一起〕（着重点是原有的；前引书，I）。把伯里的《进步的观念》（伦敦1920年版，第368页）中的一条注释和《达尔文主义和历史学》中的一个脚注合起来读，就会提示我们，他可能是从库尔诺那里得出他自己的学说的；然而他却发展了这个学说，指出了只要任何事物纯粹是偶然的，就不可能有它的历史。他认为，历史学的真正职能就是把必然的和纯属偶然的区别开来。
①克利奥巴特拉见前第二编第八节译者注。帕斯卡尔《思想录》，第162节：“假如克利奥巴特拉的鼻子生得短了一些，全世界的历史都要为之改观”。——译者
②库尔诺（1801—1877），法国哲学家。——译者
伯里一直在发展着或者不如说在拆散着这个理论，为它补充了这样一个学说，即只要历史是个别的，那末其中的每一件事就都是偶然的，而没有任何事物是必然的；但是在说明了他的意思之后，他结束他的文章时却提示说：“随着时间的进步，偶然性在人类进化中将会越来越不重要，而机缘对于事件过程的力量也就越来越小。”
这篇文章的最后一段给读者留下的印像，是一种痛苦的印象。伯里在此前的十二年里以极大的艰辛达到了历史就是有关个体的知识这一概念。在这个过程的初期，他就认识到这个概念对于历史学思想的尊严和价值乃是本质性的。但是到了1916年他对他所发现的东西却是如此之不满，竟至准备放弃它了；他在这种个体性的本身之中看出了在世界上有一种无理的（因为它是偶然的）成分，并且希望它随着科学的进展而终有一天可以被消除。如果他坚定地掌握了他自己的观念，他就会认识到这种希望是徒劳的（因为他在前几页中确实已经证明，偶然在他的用语的意义上是必然要发生的），也会认识到由于接受了它，他就变成了他自己那历史天职的背叛者。
这一灾难性的结论后来他就从没有背离过，这是由于这一事实，即他不是把个体性设想为历史过程的真正本质，所以他从来都认为它只不过是对在其总的结构上乃是因果序列的那个序列之一种局部的和偶然的干扰而已。个体性在他看来不过是意味着非常的、例外的东西，意味着事件的通常过程的中断，在这里事件的通常过程是指一种由因果所决定的、并在科学上可以理解的事件过程。但是伯里自己知道，或者早在1904年就已知道，历史并不是由因果所决定的和在科学上可以理解的事件所组成的；这些观念适合于解释自然，而历史学则正像他当时正确地指出的，“需要有另一种不同的解释”。如果他能逻辑地发展他的早期论文中的观念，那末他就会得出结论说，个体性并不只是时而在历史中以偶然和意外的形式而出现的，它恰恰就是历史所由之以形成的东西。妨碍了他前进到这一结论的则是他的实证主义的偏见，即认为这样的一种个体性是不可理解的，因此科学的一般化就是知识唯一可能的形式。
这样，在认识到“唯心主义的”哲学是唯一能说明历史知识的可能性的哲学之后，伯里就又回到他曾经试图否定的那种“自然主义的”哲学上去。“历史的偶然性”这一用语，表明他思想的最后崩溃。偶然性意味着不可理解性；而历史的偶然性则只不过是通过实证主义的眼镜所看到的“个人作用”的别名，对于实证主义来说除了是一般的而外就都是不可理解的。伯里的继承人、作为我们有关罗马晚期和拜占庭历史的大师贝恩斯教授曾经悲痛地谈到过，“历史偶然性这一灾难的学说”在伯里的生命行将结束时把他的历史眼光弄模糊了。这个批评是恰当的。伯里在信仰历史学思想的自律和尊严的鼓舞下，做出了他最优越的工作；但他的精神在其中成型的那种实证主义的气氛却破坏了这种信仰，而且把历史知识的固有对象降低到某种事物的水平，这种事物恰恰因为它不是科学思想的对象，所以是不可理解的。
五 奥克肖特
无论如何，伯里确实为历史学家们树立了力图思索自己工作的哲学涵义的一个榜样，而这个榜样并没有被抛弃。在剑桥，至少有一位下一代的历史学家在追随它，这位历史学家在哲学研究方面是以一种比伯里高明得多的配备所武装起来的。我指的是该乌斯（Caius）学院的奥克肖特①；他出版了一本书，题名为《经验和它的模式》（剑桥，1933年）。在书中他详细地并且熟练地论述了历史学的哲学问题。这本书总的论点是，经验是一个“具体的整体，分析则把它分成为经验着的和被经验的”；而且经验并不是（像它对布莱德雷那样）直接的意识，不是单纯的感觉和感情之流，它也是并且总是对于实在的思想、判断、陈述。不存在没有思想的感觉，也不存在没有判断的直觉和没有认识的意志。这些区别，正如主体和客体之间的区别一样，在任何意义上都不是任意的和不真实的；它们并不表示对经验本身的虚假的剖析，它们就是经验的组成部分；但它们是区别而不是划分，而且首先它们是经验内部的区别，而不是经验中的要素和它以外的某种东西之间的区别。因此思想本身就不是，像在布菜德雷那里那样，伪造经验从而破坏了它的直接性。思想就是经验本身：而且思想，作为“没有保留或阻碍、没有前提或公设、没有界限或范畴的经验”，就是哲学。
①奥克肖特（1901—？），英国政治史学家。——译者
这里就超越了布莱德雷的二难推论。因为经验不再被设想为直接的，而被设想为在其本身之中就包含着传递或思想；现实的不再被分成为“认知”的但又不可能被认知（说“认知”，是因为认知者永远不能说“我认知”的那种知识根本就不是知识）和“被认知”的但又不可能认知。精神认识它自己的权利，就又重新被建立了起来。
现在问题就出现了：像历史学和科学这类思想形式之间的不同是什么？它们各自都试图从一种特殊的观点、以一种特殊的范畴来想象实在（即经验）。历史学就是我们subspeciepraeteritorum〔以过去的观点〕构思世界的方式；它的特性就是企图以过去事件的形式组织起整个经验的世界。科学则是我们subspeciequanti－tatis〔以量的观点〕构思世界；它的特点就是企图把经验世界组织成一个计量的体系。这类企图与哲学的企图根本不同，因为哲学里面并没有这类原始的和不可违反的公设。如果我们要求有一种适用于哲学的类似公式，并问道：“那末哲学又以什么方式力求构思经验的世界呢？”对这个问题并没有答案。哲学就是企图不以任何特殊的方式来构想实在，而仅只是在构想它。
奥克肖特陈述这种观念说，哲学就是经验本身，而历史学和科学等等则是经验的“型式”（modes）。经验之被“定型”（这个概念当然是来自笛卡尔和斯宾诺莎）是靠在某一点上捕捉住了它，就在这里用这个捕捉点作为一个固定的公设或范畴，并以那种公设来构造出一个“观念的世界”。这样一种观念的世界并不是经验本身的组成成分，而且也不是（像看起来那样）它那河流的一段流程，而是一股逆流，是它那直洩奔流的一种泛滥。然而，它却不是一个“纯观念的世界”。它不仅仅本身是一贯的，而且还把经验表现为一个整体的方式。它不是一个世界、一个单纯的经验领域，在其中某一类特殊的事物是以一种特殊方式来加以认识的；它就是从那个经验中的固定点所见（所以就要服从那种制约，当所见是正确的话）的这个世界。
于是，历史就是经验作为一个整体，被设想为是过去事件的一个体系。奥克肖特从这种观点出发，对历史学思想的目标及其对象的特点发挥出一套光辉而深刻的论述。他从表明历史是一个整体或者说是一个世界而开始。它并不是由孤立的事件组成的，这使他卷入了一场对实证主义的历史理论的猛烈的和胜利的抨击，实证主义把历史看作是一系列彼此相外的事件，每个事件都要孤立于其余的事件之外而被领会（如果确实有什么事物可以这样被领会的话）。他结论说（同上书，第92页），“历史的系列是一个怪物。”历史并不是一个系列而是一个世界；这就是说，它的各个部分是互相关联的、互相批判的、使互相成为可以理解的。其次，他又表明，它不仅仅是一个世界，而且是一个观念的世界。它不是一个客观事件的世界，而历史学家多少总可以把它从过去里面挖掘出来并使之成为目前认识的对象。它是历史学家的观念世界。“作为已经发生（即事件的过程）的历史和作为被思考的历史二者之间的区别、历史本身和纯属被经验到的历史二者之间的区别，必须退位；那不仅纯粹是虚假的，而且是毫无意义的”（同上书，第93页）。当历史学家幻想着他只是认识到过去的事件，有如它们实际上所发生的那样，这时候他所正在做着的事情实际上乃是在组织他现在的意识；当我们想到不可能把“我们所遇到的事”和“我们对它的解释”分开来的时候，就可以看出这一点了（同上书，第94页）。这并不意味着它是一个纯观念的世界；纯观念乃是抽象，在经验中是哪里都找不到的。历史学家的观念同所有真实的观念一样，乃是批判的观念，是真正的观念，是思想。
此外，历史也像经验的每一种形式一样，是从一个给定的观念世界开始的，并以把那个世界融为一贯而告结束。历史学家所由以出发的数据和材料不能独立于他的经验之外，它们就是他的历史经验本身处于其最初的形式；它们是已经按照他自己的历史公设所构想的观念，而且对于历史知识的批判主要地并不在于发现迄今尚未知的材料，而在于对这些最初公设的修正。因而，历史知识的增长并不是得自对那些已知的事实补充了新事实，而是得自以新的观念来改造旧的观念。“历史思维的过程从来都不是一个兼容并蓄的过程；它总是一个把某种给定的观念世界改造成为一个远比一个世界更多的世界的过程”（同上书，第99页）。
关于一般性已经谈得很多了。但是特殊地说，使历史的经验之所以成其为历史学而不是笼统的其它某种特殊形式的经验的那些公设又都是什么呢？第一条公设就是对过去的观念。但是历史并不是过去本身。历史的过去乃是一种特殊的过去；它不是仅仅回忆过去，也不是仅仅幻想过去；它不是仅仅可能存在过的或者仅仅必定存在过的过去；它不是全部的过去，因为虽然历史的过去和非历史的过去之间的区别常常被错误地和任意地加以划分，但这一区别却是一个真实的区别；它不是实际的过去，即我们亲身所依附的那个过去，如像对我们国家的过去成就的那种爱国热情或者我们对我们自己的信条是诞生于其中的那种环境所赋予的宗教价值。历史的过去乃是“为了它自己的那种过去”（同上书，第106页），是正好由于它是过去而与现在不同并独立于现在之外的那种过去，它是一种固定的和完结了的过去，是一种死去的过去。或者不如说，这便是历史学家怎样在想到的过去。但是这样来想它，就要忘掉历史是经验；一种固定的和完结了的过去乃是一种脱离了现在经验的过去，因而也就脱离了证据（因为证据总是现在的）并且因而就是不可知的。“确实发生了的事”仅仅是“证据迫使我们相信的事”（同上书，第107页）。因此，历史学的事实就是现在的事实。历史的过去就是现在的证据在现在所创造的那个观念世界。在历史的推论中，我们并没有从我们现在的世界转移到一个过去的世界里去；经验中的运动总是在现在的观念世界之内的运动。
这一悖论式的结果就是，历史的过去根本就不是过去；它是现在。它不是存留在现在之中的过去；它必须就是现在。但它不是现在本身，不是单纯的当代。它是现在，因为一切经验——无论是什么经验——都是现在的；但又不单纯是现在的。它也是过去，而这种过去性就包含着对它作为经验的特征的一种改定。历史的过去并不与现在的经验世界相对立而作为某种与它不同的东西；它就是那个世界subspeciepraeteritorum〔在过去的观点之下〕的一种特殊组织。“历史，因为它是经验，所以是现在的。。；但因为它是历史，是subspeciepraeteritorum〔在过去的观点之下〕把经验作为一个整体来总结，所以它是对不是过去的过去和不是现在的现在的一种连续不断的论述”（同上书，第111页）。我想，这意思是说，历史学家的思想是一种完全真正的经验，但是他所正在经验着的东西却是现在在他的心灵里正在进行着的东西；而且好像是只要他把它放到离他一尺远的过去，他就会在错误地设想它了：他安排在想象中的过去时代的鸽子笼里的，实际上全都是现在的而一点也不是过去的东西。而且这并不蕴涵着他对于过去犯了历史错误。这里并没有过去，除了有一个人卷入了经验的历史模式之中；而对他来说，过去就是他仔细地和批判地把它想成的那种东西。他作为一个历史学家并没有犯错误；他所犯的唯一错误是哲学上的错误，即把实际上完全是现在经验的东西安置到过去里面。
我不想分析奥克肖特的全部论点。我已经说过了很多，指出它的一般方向和特点了。对此要说的第一件事就是，它完全维护历史学思想的自律性。历史学家是他自己家里的主人；他并没有任何东西是有负于科学家或其他什么人的。而这栋房屋并不是由他自己的纯观念而建造和布置起来的。这些观念与其他历史学家的观念或者与他们大家都同样在力图知道的那种真实的过去，也许符合、也许不符合；它是一栋由所有的历史学家们都来居住的房屋，它不是由对于历史的观念、而是由历史本身所组成的。根据这种双重观点，——即历史学思想的自律性和客观性，而它们只不过是它的合理性的两个名称或者它作为一种真正形式的经验的特点，——奥克肖特就能够毫无困难地批评历史实证主义的每一种形式；无论是像他经常而深入地提到的伯里所教导的那种，还是像自然主义的人类学家及其领袖J.弗雷泽爵士①所实践的那种。况且，虽说他实际上并没有做到这一点，但他却有能力写出短篇哲学的著作来反驳像是鲍桑葵和印泽博士等作家所提供的那类的历史观念本身。
①弗雷泽（1854—1941），英国人类学家。——译者
这构成对英国思想的一种新的而有价值的成就。但是还有另一个问题，就我所了解的而言，奥克肖特却未能解决。在他看来，在经验本身之中，历史并不是一种必要的形态或成分；相反地，由于在某一点上捕捉住了经验的缘故，它却成为思想的一个逆流。如果我们要问为什么会有这样一种捕捉，那是没有答案的。如果我们要问是否已经证明这种捕捉是正当的，亦即经验本身是否被它所丰富了，那末回答就是否定的。唯有不曾被任何这类捕捉所歪曲的真正经验，才能成为哲学。历史学家乃是脱离了哲学思想的道路转而去玩一种游戏的哲学家，然而这种游戏由于只是潜在着有无数的这类游戏之中的一种，所以就不过是一种随意的，而其它的则是科学的和实际生活的游戏。奥克肖待所没有能解决的那个问题就是，为什么居然有、或者是应该有像是历史这样一种东西。毫无疑问，他会用另一种不同的方式来陈述这个问题：我所称为未能回答这个问题的，他会说成是发现了这个问题是没有答案的。在他看来，经验在那一点上被捕捉住，只是一个单纯的事实。但是我认为，这种信仰和他自己的哲学原则是不一致的。一件脱离了其它事实的单纯事实，对他来说（正像对我自己来说一样）是一件怪事；用他自己的话来说，那不是真实的东西，而只是抽像。如果哲学是具体的经验，它就不能容忍这样的东西；它不能把是什么与为什么分开来。因此，下面这一双重的问题就是合法的和不可避免的：第一、在经验中它在那上面捕捉住自己而变成为历史的那一点究竟是什么，而这一点在经验本身的发展中是怎样达到的？第二，当达到这一点时，常常就会在那里出现一次捕捉；这又是怎样和为什么发生的？这些问题奥克肖特都没有回答；他只能是以他所没有做的事来回答它们，换言之，即对经验本身给予这样一种叙述，给予经验的河流这样一张地图，从而可以表明捕捉得以出现的这一点和另外之点的位置。
我不得不认为，他之所以没有做到这一点的原因是由于，尽管他坚持经验的概念不是单纯的直接性而是其本身包括着对实在的思想、判断、论述，但是他却没有得出这一概念的涵义。它蕴涵着，经验并不是观念的单纯而又毫无特色的流动，而是在了解着它自身，也就是，经验具有其特点并且能把握住这些特点。它蕴涵着，经验的形式是由这些特点之中产生的，因此就多少不是偶然的而是必然的，不是脱离主流的逆流，而是主流本身的支流、潮流或涡流，是它那川流的组成部分。它蕴涵着，像是历史这类的经验特殊形式，必须是以某种方式被设想为组成在经验的总体之中。
无法解释历史怎样而又为什么在经验之中作为它的结果的一种必然方式而发生，——除非是我错了，——就无法澄清历史本身的一个特点。我们已经看到奥克肖特陈述了一个二难推论：历史学思想的对象不是现在就是过去，历史学家认为它是过去，但那正是他错误的所在；事实上正是这种哲学的错误使他成为了一位历史学家；历史学思想的对象实际上乃是现在。而这一点与他在他的全部论证的开头所陈述的另一个二难推论有关：即，要未我们必须从内部来思考历史经验，像是它呈现于历史学家面前的那样，要末就从外部，像是它呈现于哲学家面前的那样；但显然我们的探讨是一种哲学的探讨，所以我们就必须完全摒弃历史学家的观点。到后来，在我看来，他并没有坚持这个纲领，而是通过阐明呈现在同时既是历史学家又是哲学家的那样一个人的面前的那种历史经验的性质，而逃避到这第二个二难推论的两个牛角尖中间去了。我说这一点是因为他对历史性质的阐述，随着它的进展就澄清了一些原则观点，而那些方面的混乱和错误则会阻碍、而且确实已经阻碍了历史学家本身的工作。除非是我错了，奥克肖特自己在澄清这些观点方面乃是一位更有威力的历史学家。他的哲学已经进入了他的历史学。结果并不是造成一种局势，使历史的经验（仍然简单地保持着它原来的样子）成功地被完全不同的某种东西——即被哲学思想——所研究；而是历史经验的本身已经被那种思想复活了并且照亮了。
现在让我们再回到第一个二难推论：不是过去就是现在，但并不是这两者。按照奥克肖特的说法，历史学家之所以是一个历史学家、正因为他犯了哲学错误，认为现在是过去。但是他自己已经驳倒了那种错误。一种被驳倒了的错误，如果对它的反驳真正被人掌握的话，就不再对思想有威力了。所以，破除这种错误就会使得历史作为一种经验形式简单地消失。但是它并没有消失；对于奥克肖特，历史仍然是思想的真正而合法的活动。这是为什么呢？我只能假设它是因为那所谓的错误根本就不是错误。这再一次是逃避于这一二难推论的两个牛角尖之间。历史学家如果认为他的过去是死去了的过去，就一定会犯错误；但奥克肖恃却假定对于这一选言判断并没有第三种选择：要末过去是死去了的过去，要末就完全不是过去而仅只是现在。而第三种选择却是：它应当是一种活着的过去，这种过去因为它是思想而不是单纯的自然事件，所以现在可以被重演而且在那种重演之中可以作为过去而被认知。如果这第三种选择能够被接受，那未我们就会得到一个结果，即历史并不是建立在一种哲学的错误的基础之上，因此就不是在他那种意义上的一种经验的形式，而是经验本身的一个组成部分。
奥克肖特之所以排除了这第三种选择的原因（他没有做任何讨论，甚至也没有提到它），我认为与他未能掌握承认经验本身之中就包含有对实在的传递、思想、或陈述的成分在内的这种后果有关。一种纯属直接的经验，如像纯然的感觉经验（如果有这种东西的话），确实是凡在它的内部的就不可能也在它的外部。主观的就仅仅是主观的，而不可能同时又是客观的。但是在成其为传递或思想的一种经验中，凡是被经验的都是真实的，并且是作为真实的而被经验的。所以，只要历史的经验是思想，它所作为过去而加以经验的或思考的东西就真正是过去。它同时又是现在这一事实，并不会阻碍它也是过去，正如同当我发觉有一个遥远的目标时，这时的发觉不仅是感觉而且还是思想，我在这里发觉它这一事实，并不会阻碍它在那里。如果我看太阳眩眼，我感到眩眼仅仅是在这里，是在我而不在太阳；但只要是我发觉了太阳，想着“眩我眼的东西是在天上那里”，我就发觉它是在那里的，是远离我之外的。同样地，历史学家认为他的对象是在那里，或者不如说是在那时，在时间上是远离他之外的；而且，因为历史是知识而不是单纯的直接经验，所以他可以既作为那时又作为现在而经验它：现在是在历史经验的直接性之中，而那时则是在它的传递性之中。
尽管有这种局限，奥克肖特的工作不仅代表英国有关历史学思想的高水平，而且它也表明完全超越了至少是半个世纪以来历史学思想陷入其中并且枉然努力要使自己从其中摆脱出来的那种实证主义。因此它就对英国历史编纂学的未来充满着希望。确实，它未能表明历史是经验的一种必然形式；它只是说明了人有自由可以成为历史学家，而不是他们有任何义务要成为历史学家；但是假定他们选择了要成为历史学家，它就证明了：他们不容取消的权利和他们绝对的义务就是要按照它自己的规则来进行他们的游戏，即不容许任何外界的干涉，不听从任何来自外界的类比。
六 汤因比
比奥克肖特的著作，代表着历史学思想通过从内部来对它的原则进行哲学批判而由实证主义阶段转变到一个新的阶段，我也许可以称之为理想主义的阶段；与奥克肖特著作相对照，我在这里可以提到阿诺尔德·汤因比教授的巨著《历史研究》，它代表着重申实证主义的观点本身。汤因比已经给了我们一部规划更大的著作的头三卷；无论以后各卷中可能出现什么，这三卷无疑地给出了他的方法的充分样板并表明了他的目的。他的著作在细节方面给人以极深刻的印像，这是由于其中包含着几乎难以置信的博学；但是这里我要涉及的并不是细节而是原则。主要的原则看来似乎是：历史的主题乃是人类某些单元（汤因比称之为社会）的划分。其中之一就是我们自己的社会，汤因比称之为西方基督教世界。另一个是东方的或拜占庭的基督教世界。第三个是伊斯兰教社会；第四个是印度社会；第五个是远东社会。所有这些在今天都还作为文明而存在，但是我们也可以探测那些现在已经灭绝了的社会并已成为化石的遗迹；这些遗迹有一组包括东方的一性论者①和聂斯托里②派基督徒以及犹太教和印度袄教徒，另一组包括印度的佛教和眷那教的各个分支。这些社会之间的区别与关系，他称之为普世的；而一个单一社会内部的区别和关系，诸如雅典和斯巴达或法国和德国之间，他认为那在性质上是全然不同的，他就称之为局部的。历史学家研究的范围向他提出了无限之多的任务，但其中最重要的则是涉及到识别和区分这些叫做社会的实体井研究它们之间的关系。
①一性论者（Monophysite）认为基督为神人同体。——译者
②聂斯托里（NestoriUs，约死于451年），君士坦丁堡大主教，聂斯托里派即景教。——译者
进行这种研究要借助于某些一般的概念和范畴。其中一个范畴就是渊源（affiliation）以及与之相关的显扬（apparentation），例如体现于我们自己的社会和它在历史上所导源的希腊社会之间的那种关系。有些社会——可以这样说——是麦弃洗德（Me1chizedek）①社会，即和任何其他社会毫无渊源；有些则没有其它社会和它们自己的有渊源：有些则通过和同一母体社会的渊源而相互联系，如此等等。于是就可能按照渊源的概念而把社会分为各类，它们各以不同方式展示着这一概念。另一个范畴是有别于原始社会的文明这一范畴。每个社会不是原始的就是文明化了的。绝大多数是原始的，一般说来这些社会在地理范围和人口数量上都较小并较为短命，通常是遇到暴力——或者是在一个文明化了的社会的手下，或者是通过另一个没有文明化的社会的摧残——而告消灭。各个文明在数量上较少，而每一个在规模上则都较大；重要之点是要记得，它们所形成的统一性不是个体的而是品种的统一性。除了在属于许多种不同文明的“文明化了”的共同特点这种意义上而外，并没有一种东西叫作文明。文明的统一性乃是由于我们自己的文明已经把所有其它文明都卷入它自己的经济体系的网络之中的那种特殊方式而培育出来的一种错觉；而且如果我们不是查阅世界的经济地图而是观看它的文化地图，文明的统一性立刻就会消失了。另一个范畴是间歇期（interregnurn）或动乱时代的范畴，即一个社会衰亡和另一个渊源于它的社会兴起之间的混乱时期，如像希腊文明的灭亡和西方基督教世界兴起之间的欧洲黑暗时代。另一个范畴是内部无产者的范畴，内部无产者是一个社会内部的一群人，他们除了自己的肉体生命而外对那个社会毫无依恃，虽然他们很可能在渊源于它的那个社会里变成为占统治地位的分子，例如到了希腊化社会结束时的基督教徒。再一个范畴是外部无产者这一范畴，或者说是包围着某个社会的野蛮人世界；他们同内部无产者携起手来，在这个社会的创造力衰竭的时候就把它砸烂。其它范畴是普遍国家和普遍教会，这种组织分别地把它们从其中兴起的那个社会的全部政治生活和宗教生活都集中于自己身上。根据这些范畴来研究历史记录，我们就能够探测许多现在已经消失了的社会，而在当时它们都是文明化了的：叙利亚的，米诺的，苏美尔的，赫梯的，巴比伦的，安第斯的，尤卡坦的，墨西哥的，玛雅的和埃及的，这最后一个是所有这些之中生存得最悠久的一个，因为它从公元前四千年持续到公元1世纪。
①见《创世记》。——译者
汤因比用这些导论来从事他的主要工作，那就是对各种文明的比较研究。他的第一个主要问题是，各种文明是怎样和为什么兴起的；第二个是，它们是怎样和为什么生长的；第三个是，它们是怎样和为什么破灭的。按照他第一卷前面的总计划，他然后还要研究普遍国家和普遍教会的性质、英雄时代，以及各种文明在空间和时间上的接触：整个著作将以论述西方文明的前景和“历史学家的灵感”的章节而告结束。
我要从说明汤因比的著作代表着重申历史的实证主义而开始讨论他的著作。我的意思是说，构成它那种个性的原则是从自然科学方法论里得来的原则。这些原则根据的是外部关系的概念。自然科学家发现自己面对着一些分离的、毫无联系的事实，它们是可数的，或者换句话说，他把他所面临的现象割裂成为这类可数的、毫无联系的事实。然后他着手确定它们之间关系，这些关系总是把一个事实同另一个在它外部的事实连结起来的链索。一组这样连结起来的事实就又形成为一个单一的事实，它与同一层次的其它事实之间的关系也是属于同样的外部性质。如果科学家的方法终究能发挥作用，那末第一件必要的事情就是在一个事实和另一个事实之间划清一条界线，这里一定不能有重迭。
这些就是汤因比据之以处理历史的原则。他所做的第一件事就是把历史研究的领域分割为许多可列举的而又各不相同的部分，每一部分就叫做社会。每个社会完全是自我包蕴的。究竟西方基督教世界是希腊社会的一个继续，还是通过渊源的方式而与之有关系的另一个不同的社会，这对于汤因比是一个非常重要的问题。按照汤因比的说法，正确的答案是后者。任何做出第一种回答的人，或者混淆了两种回答之间的绝对差别的人，都是不可宽恕地破坏了他所设想的历史研究方法的第一条教诫。我们不许说，希腊文明是通过一个发展过程转变为西方基督教世界的，这一过程包括着强调它的某些成分，其余成分的消失，在它内部出现了某些新的成分，并且从外部的来源中借取了另外的成分，等等。这样说时所包含的哲学原则应当是这一原则，即一个文明可以发展成为新的形式而同时仍然是它自己；但汤因比的原则却是，如果一种文明改变了的话，那末它就不再是它自己而另一种新文明就产生了。这一有关时间中的发展的二难推论，对于有关空间上的接触也同样地有效。这种接触是一个社会与另一个社会之间的外部接触；因此它们预先假设在一个社会和它相邻社会之间有一条清晰的界线。我们必须能够精确说出是在什么地方一个社会停止了而另一个社会开始了。我们不许说一个社会隐没到了另一个里面去。
这就是实证主义的个性概念，按照这种概念，个体之所以构成为这样的个体，乃是由于它被一道鲜明的界线把它自身之内的和它自身以外的清楚地区别开来而与其它一切事物相割裂的缘故。内和外是互相排斥的。然而这是一块石头或任何其它的物体所具有的那种个性。它是自然世界的主要特性，并把自然世界和精神世界区别开来；但在精神世界里，个性并不是由与环境的分离性所组成的，而是由把环境吸收到它自身之中来的能力所组成的。所以它就不是历史学中所指的那种个性，——就历史世界是一个精神世界而言。研究与自己的文明不同的另一种文明的历史学家，只能是通过为自己重演它那经验而领会那种文明的精神生活。如果今天的西欧人历史地研究希腊文明，他就能掌握那种文明的精神财富并使之成为他自己文明的一个组成部分。事实上，西方文明正是由于这样做而形成了其自身的，是由于在它自己的精神里重建希腊世界的精神，并且朝着新的方向发展那种精神财富而形成了其自身的。因此西方文明就不是以任何单纯的外部方式而与希腊文明相联系的。它们的关系是一种内部的关系。西方文明表现了并且确实成就了其个性，但并不是由于把自己与希腊文明区别开来，而是由于使自己与它合一。
汤因比没有能看到这一点，因为他的总的历史观归根到底乃是自然主义的；他把一个社会生命看作是一种自然生命而不是一种精神生命，根本上是某种纯属生物学的东西并且最好是根据生物学的类比来加以理解。而这一点则与他从来没有达到过把历史知识看作是过去在历史学家心灵中的重演的概念这一事实有关。他把历史看成是一幕纯粹的景象，是由历史学家所观察和记录的事实而组成的某种东西，是在外部呈现于他视野之前的现象，而不是他必须入乎其内并必须使之转化力属于他自身的那些经验。这只不过是以一种方式在说明，他对他所用以获得历史知识的方式并没有进行任何哲学分析。他拥有大量的历史知识，但是他对待它们就仿佛它们是某种他在书本里所找到的现成的东西，而他所感兴趣的问题就只是搜集到了以后如何加以安排的问题而已。他的整个规划实际上是一个精心安排并贴上标签的鸽子笼规划，好把现成的历史事实纳入其中。这些规划其本身并非是有害的；但是它们总包括着某种危险，突出的危险是忘记了这样被纳入鸽子笼的事实必须用一种分割的办法使它们和它们的脉胳结构相脱离。这种办法变得习以为常之后，就造成一种固执观念；人们忘记了历史事实（正如它实际所存在的那样，并且正如历史学家实际所了解的那样）始终是一个过程，在这个过程中某些东西不断地变成为其它的某些东西。过程这一要素乃是历史的生命。为了要把历史事实纳入鸽子笼，就必须首先扼杀活生生的历史机体（也就是必须否定其作为过程的基本特征），从而才可能加以分割。
因此，对汤因比的原则必须进行的批判是双重的。第一，他把历史本身，即历史过程，看作被明显的界线分割成互相排斥的各个部分，并且否认各个部分藉以互相重迭和互相渗透的那个过程的连续性。他对各个社会或各个文明的区别，实际上乃是过程中各种焦点之间的区别；他却把它误解为是过程所分成为各堆或各群事实之间的区别。第二，他错误地设想了历史过程和认识历史过程的历史学家二者之间的关系。他认为历史学家乃是历史的明智的旁观者，正有如科学家是自然界的明智的旁观者；他没有能看到历史学家是历史过程本身的一个组成份子，在他自身里面复活着他对之获得历史知识的那些经验。正如这个过程的各个部分被错误地设想成为彼此相外的，同样地作为一个整体的过程和历史学家也是彼此相外的。这两种批判最后都汇合到同一点：即历史被转化成为了自然，而过去并不是活在现在之中，像是它在历史中那样，而是被想象成为一种死掉的过去，就像它在自然界中那样。但同时我必须补充说，这种批判仅仅涉及到基本原则。在他著作的细节方面，汤因比显示出一种非常良好的历史感，只是在很少的地方才让他在原则上的错误伪造出了他实际的历史判断。发生这种情况的一个地方，就是他关于罗马帝国的判断，他认为这仅仅是希腊化衰落的一种形态。那就是说，因为它和希腊的关系太密切了，所以不能把它看作是另一个不同的文明；而且因为这是他可以承认它是它自身的一场真正成就的唯一条件，所以他的二难推论就迫使他忽视了它所确实成就的一切，而把它看作只是一种单纯的衰颓现象。但是正像实际上所发生的那样，历史上是没有单纯的衰颓现象的：每次的衰落也是一次兴起；只是历史学家个人的缺乏知识或同情心，——部分地是由于纯粹的无知，部分地则是由于他自己实际生活中的成见，——才阻碍了他看到无论任何历史过程都有的这一双重特征，即它同时既是创造性的而又是破坏性的。
第二节 德国
一 文德尔班
在历史批判的故乡德国，到了19世纪末，对历史理论、而特别是对历史学与科学之间的区别的性质，产生了浓厚的兴趣并且此后日益增长。“自然”和“历史”在某种意义上是各有其自己的特征的两个截然不同的世界，这一观念是属于德国从她伟大的哲学时代、康德和黑格尔的时代，继承下来的传家宝。19世纪的哲学家们常常重复这种区别作为是一种老生常谈，它从手到口流传得太多了，以至于它的重要性在这个过程之中竟致被磨平了。例如，洛采①在他1856年出版的《微观世界》中论断，“自然”是必然的王国，而“历史”是自由的王国；这是后康德派唯心主义的回声，它在洛采那里意味着没有什么东西是确定的，就像他那部书中关于历史学的含糊而空洞的章节所太清楚地证明了的那样。洛采从德国唯心主义者那里、特别是从康德那里，继承了人具有两重性的观念；他的早期训练是一位生理学家，他坚持说人体只不过是一堆机械结构，但同时他又认为人的精神是自由的；因此，人作为一个躯体就栖居于自然世界，但作为精神就栖居于历史世界。然而洛采并没有解决这两者之间的关系，就像是伟大的唯心主义者所做过的那样，他留下了整个的问题悬而未决，而且他从来一点也没有试图去思考它。他的著作反映了模糊而感情含混的特征，这在德国是随着唯心主义学派的解体而来的。其他德国作家们使用了其他的公式来表示这种同样为人熟知的对立项的特点。著名的历史学家德罗伊曾①在他的《史学大纲》（1858年，耶拿）中曾把自然定义为“有”（being）的共存（DasNebeneinanderdesSeienden），把历史定义为“变”的相续（DasNachelnanderdesGewordenen）；这纯粹是修辞学上的对立，它所可能具有的任何可取之处都是由于忽视了如下的这一事实，即在自然世界中也有以确定的顺序——相续的事件和过程，而在历史世界中也有些事物，如自由主义和资本主义，是共存的，而它们的共存乃是历史学思想的问题。这些公式之浅薄，表明了人们只是预先假设了自然和历史之间的差别，而并不想要理解它。
①洛采（1817—1881），德国哲学家。——译者
①德罗伊曾（1808—1884），德国历史学家。——译者
第一次真正想要理解它的尝试，是随着19世纪末新康德学派的出现而到来的。它出自这一学派的普遍原则，即要理解自然和历史之间的不同，人们就必须从主观方面探讨这种区别；那就是，我们必须区别科学家和历史学家进行思考的方式。有名的哲学史家文德尔班于1894年在斯特拉斯堡发表的校长就职演说②中，就是从这一观点来探讨这个课题的，因此它马上就出了名。在这里，他提出历史学和科学是两种不同的东西，各有其自己的方法。
②《历史学与自然科学》Praludien重印本，第二卷（第五版，图宾根，1913年）第136—160页。
他解释说，科学以总结普遍规律为其目的，而历史学则以描述个别事实为其目的。他夸张地为这种差别取了个名字，说是有两种科学（Wissenschaft）：即规范（nornothetic）科学，那就是通常意义上的科学这个名词，和描述（idiographic）科学，那就是历史学。作为对一般事物的知识的科学和作为对个别事物的知识的历史学之间的这种差别，其本身并没有很大价值。它作为对表面不同的一种陈述，甚至于是不精确的；因为“这是一个伤寒病例”这一判断并不是历史学而是科学，虽说它是对个别事实的描述，而“所有3世纪的罗马银币都贬了值”这一陈述却不是科学而是历史学，虽说它是一种概括。当然，还有一种意义是可以辩护文德尔班的区分而反对这种批评的：有关3世纪铸币的概括确实是关于一件个别事实的叙述，即罗马帝国后期的金融政策；而这种病是伤寒的诊断，倒不那么是一个个别判断，而更加是把某一事实归之于一个一般的公式之下。这样的科学家的职务并不是诊断一个特殊病案的伤寒，（虽然这种附带的方式也是他的业务），除非是以其一般性质在规定它；而这样的历史学家的职务则是要探索个别历史事件的个别特征，而不是要构造各种概括，虽然那也作为一种从属的特征而属于他的工作之内。但是在谈到这一点的时候必须承认，总结规律和描述个体并不是两种相互排斥的思想形式，在这二者之间整个实在的领域可以被一项友好的协定所瓜分，正像文德尔班所认为的那样。
文德尔班在他讨论科学和历史学之间的关系时，实际上所做的一切就是向历史学家们提出一种主张，要他们以他们自己的方式去做他们自己的工作而不要受到干挠；这代表着历史学家们要脱离在自然科学束缚之下的文明总体的那种分裂主义运动。但是文德尔班却不能告诉我们，这种工作是什么，能够或者应该做这种工作的方式又是什么。他也没有意识到这是办不到的。当他谈到“描述科学”时，他就在蕴涵着有关个体的科学的（即理性的或非经验的）知识是可能存在的；尽管在如此一位博学的思想史家的身上看来似乎奇怪，但是他竟没有认识到欧洲哲学从早期希腊到他自己当时的整个传统都异口同声宣称这种知识是不可能的：个体，作为一种流驶的和转瞬即逝的存在，只能是在它出现时被知觉或被经验，而决不可能成为稳定的并按逻辑构造的那种叫做科学知识的东西的对象。这一点叔本华已经提得非常清楚了①：
①《作为意志与表象的世界》第二卷，1859年；第3版，第499—509页。《论历史》。
历史学缺少科学的基本特征，亦即对意识对象进行从属作用；它所能做的一切只是对它所记录的事实进行简单的协调作用。因此，历史学中就没有像在其它科学中所有的那种体系。科学是认识作用的体系，所以总是谈论着种类；而历史学则总是谈论个体。因此，历史学就是一门关于个体的科学，这就蕴涵着一种自相矛盾。
对于这种自相矛盾，文德尔班表现得出奇地盲目，尤其是当他向他现代的同胞们推荐用新的和更好的Kulturwissenschaft即文化科学一词来代替旧式的“历史”Geschichte一词时。实际上，使用这个名词所带来的唯一变化就在于它与自然科学的名称在言语上是相似的这一事实，也就是说，采用它的唯一理由就是它使人们忘记历史学和自然科学之间有多么深的不同，并由于把历史学同化于科学的一般类型而以实证主义的态度忽略了其间的差别。
就文德尔班毕竟论述了如何可能有一种关于个体的科学这个问题而言，他的回答是说，历史学家对历史事件的知识是由价值判断——也就是，对它所研究的那些行动的精神价值的看法——组成的。因此，历史学家的思想乃是伦理的思想，而历史学则是伦理学的一个分支。但这却是以说它不是一门科学，来回答历史学如何可能成为一门科学的这个问题。在他的《哲学概论》①一书中，文德尔班把全部的题材分成为两部分：知识理论和价值理论，而历史学则归入第二部分。这样，历史学就以全盘被驱逐出知识的领域而告结束，而留下给我们的结论便是，历史学家对个体所做的工作并不是要了解它或思考它，而是以某种方式来直观它的价值；这种活动大体上有似于一个艺术家的活动。但是，历史学与艺术之间的关系却又一次并没有被系统地加以思考。
①英译本，伦敦，1921年。
二 李凯尔特
和文德尔班的思想紧密相连系着但更加有系统得多的是李凯尔特②的思想，他的第一部论述这个题目的著作于1896年在弗赖堡出版。李凯尔特实际上坚持认为文德尔班确实是陈述了科学与历史学之间的两种区别而不是一种。第一种是一般化与个体化思想之间的区别；第二种是价值判断与非价值判断思想之间的区别。他组合这两种而得出科学的四种类型：1）非价值判断的和一般化的，或纯粹自然科学；2）非价值判断的和个体化的，或半历史性的自然科学，如地质学、进化生物学等等；3）价值判断的和一般化的，或半科学性的历史科学，如社会学、经济学、理论法理学，等等；4）价值判断的和个体化的，或严格的历史学。此外，他看出了文德尔班企图把实在分成为自然和历史两个互相排斥的领域是无法辩解的。自然如它实际上所存在的那样，并不包括规律在内；它正像历史一样，只包括个体的事实。因而李凯尔特达到了一个公式：实在作为一个整体，实际上就是历史。自然科学是一个由人类的理智所建立起来的概括和公式的网络：归根到底是一个随意的理智构造而并不符合任何的实在。这就是在他题名为《自然科学概念构成的界限》一书中所表示的观念。于是，他的四种类型的科学就一起形成了一个天秤，在一端是随意的和抽象的思想的极端状况，是单纯对人为概念的处理；而在另一端则是具体的和真正的知识的极端状况，是对在其个体存在之中的实在的知识。
②李凯尔特（1863—1936），德国哲学家。——译者
乍看起来，这似乎是对实证主义的一次决定性的反击。自然科学已经从被高举为唯一类型的真正知识被贬低到随意玩弄抽象作用的地位，它是空中楼阁，并且只有在它脱离具体事实的实际真相时才达到它的尽善尽美；历史学则被看作不仅是知识的一种可能的和合法的形式，而且还是现存的或可能存在的唯一的真正知识。但是这种revanche〔报复〕不仅没有能对自然科学做到公正，它也误解了历史。李凯尔特追随着实证主义的办法，把自然看作是分割成各个独立的事实的；他接着以同样的方式歪曲了历史，把历史看作是个体事实的堆集，它们被假设为与自然事实之不同仅仅在于它们是价值的载体。但历史的本质并不在于它是由个体事实所组成的，不管这些事实可能是多么有价值，而是在于从一个事实导致另一个事实的那种过程或发展。李凯尔待没有能看到，历史思想的独特性乃是历史学家的心灵作为今天的心灵，在领会这个心灵本身是怎样通过过去的精神发展而得以产生的过程的那种方式。他没有能看到，赋予过去事实以价值的乃是这一事实，即它们不是单纯的过去事实，它们不是死去的过去而是活着的过去，是历史学家对于通过自己的历史意识的工作而使之成为自己的思想的那种过去的思想的继承。与现在相割裂的过去被转化为一种单纯的景观之后，就可能一点价值也没有了；它就成了被转化为自然的历史。这样，实证主义就终究向李凯尔特也进行了报复；历史事实就变成了不相关联的偶然事件，而如此这般的历史事实就像自然的事实一样，可以是彼此间仅处于同样的时间和空间、偶然性、相似性和因果作用的那种外部关系之中。
三 齐美尔
在同一个时期形成着的历史哲学上的第三种尝试，是齐美尔①的历史哲学；他第一篇论述这个题目的论文②的时间是1892年。齐美尔的心灵是一颗活跃的和多才多艺的心灵，赋有大量的独创性和洞察力，但在严谨的思想方面有缺陷；他的历史学著作充满着很好的观察，但作为对于问题的系统研究则价值不大。他鲜明地认识到，对历史学家来说，在“知道”这个名词的经验主义的意义上，是不可能有知道事实这个问题的；历史学家永远对它的对象是不得而知的，正因为这个对象乃是过去，它所包括的事件已经终止出现，而并不再在那里被我们所观察到了。因此就并不发生像文德尔班和李凯尔特所陈述的那种要把历史学和科学区别开来的问题。自然的事实和历史的事实二者并不是在事实这个名词的同一个意义上的事实。自然的事实是科学家在实验室里在自己的眼前所能知觉或产生出来的事实；历史的事实却根本不在“这里”；历史学家面前所有的一切只是文献和遗迹，他必须想方设法从其中重行构造出事实来。此外，他还看出历史是一种精神的东西，是一种人的个性的东西，而且使历史学家能以重行构造它的唯一东西就只有这一事实，即历史学家本人就是一种精神和一种个性。所有这些都是十分出色的。但现在却出现了齐美尔的问题。历史学家从文献着手，在自己的心灵中构造出号称是过去的写照的东西。这幅写照只是在他的心灵里，而不在任何其它地方；它是一种主观的精神构造。但是他却声称这种主观的构造具有着客观的真理。这是怎样可能的呢？在历史学家心灵中所构造出来的纯属主观的写照，怎么可能投射到过去，并被说成就是实际上所发生过的某种事物呢？
齐美尔看出了这个问题，这再一次是他的一大功绩。但是他没有能解决它。他只能说，历史学家觉得自己在信服他主观构造的客观实在性；他认为它们是某种真实的东西，而与他当时对它们的思考无关。但是显然地，这并不是什么解答，问题并不是历史学家究竟是否感到了这种信念，而是他有什么权利感到它。它是一种错觉呢，还是它有什么坚实的根据呢？齐美尔不能回答这个问题。原因似乎是，他对历史事实这一概念的批评走得还不够远。他正确地看出了，过去的事实作为过去，并不呈现于历史学家的知觉之中；但因为他没有充分把握住历史过程的性质，所以他没有能认识到历史学家自己的心灵就是过去的继承人，它通过由过去到现在的发展而变成了它现在的样子，从而在他身上过去就活在现在之中。他认为历史的过去是死掉的过去，于是当他询问历史学家怎样能在自己的心灵中复活它时，他就自然不能作出答案了。他混淆了历史的过程（在那里面，过去继续活在现在之中）与自然的过程（在那里面，当现在诞生时，过去就死掉了）。这种把历史过程之归结为自然过程，乃是实证主义遗产的一部分，从而在这里齐美尔想构造历史哲学的失败，就再一次是由于他没能完全避免实证主义的观点。
①齐美尔（1858—1918），德国社会学家。——译者
②《历史哲学问题》（莱比锡）。
四 狄尔泰
这个时期在这一题材方面的最好的著作是那位孤独的、被人忽视了的天才狄尔泰①的著作，他的第一部而且是唯——部论述这个题材的书早在1883年就出版了，叫作《精神科学导言》。可是直到1910年，他陆续发表过一些零散的论文，都是有趣的而又重要的，部分地是论思想史的，特别是关于文艺复兴和宗教改革以来近代精神形成方面的一系列才华出众的研究，部分地是论历史理论的。他的意图是根据康德批判的模式来写一部《历史理性批判》的巨著，但这个意图一直没有实现。
①狄尔泰（1833—1911），德国哲学家。——译者
在《精神科学导言》中，早在文德尔班以前十一年，他所采取的立场就是，历史学论述具体的个体，而自然科学则论述抽象的一般。但是这从来也没有引导他达到一种满意的历史哲学，因为他一直在思考着的个体被设想为是孤立的过去事实，而没有被组成一个历史发展的真正过程。我们已经看到（第三编，第九节），这种构思历史的方式乃是那个时期历史学思想本身所特有的弱点；我们也看到，在文德尔班和李凯尔特那里，同样的概念堵塞了通往真正理解历史的哲学问题之路。
但是狄尔泰并不满足于这种见解。在后来的论文里①，他提出了历史学家实际上是在怎样完成理解过去的这一工作的问题，因为历史学家只是简单地从文献和资料出发，而这些本身并不显示过去。他回答道，这些资料只是为他在自己的心灵中复活原来所产生出它们来的那些精神活动提供机缘。正是由于他自己的精神生命，并且与那种生命的内在丰富性成比例，他才能从而赋予他所发见自己所面临的死材料以生命。因此，真正的历史知识乃是对其自己的对象的一种内在体验（Erlebnis），而科学知识则是试图理解（begreifen）在他面前出现的现象作为一种外部的景观。历史学家就活在他的对象之中，或者不如说，是使他的对象活在他的心中；这一概念对狄尔泰同时代的任何德国人所成就的任何事物来说，都是一个巨大的前进。但是问题却仍然存在，因为生活对狄尔泰意味着与反思或知识不同的直接经验；而且历史学家就是成为了尤里乌斯·恺撒或拿破仑也还是不够的，因为那并不构成一种有关尤里乌斯·恺撒或拿破仑的知识，正有如他是他自己并不就构成一种有关他自己的知识这一明显的事实一样。
①《全集》第七卷。
狄尔泰试图求助于心理学来解决这个问题。由于我毕竟是存在着，所以我就是我自己；但是却只有靠心理学的分析我才逐渐地认识我自己，也就是说，才逐渐理解我自己个性的结构。同样地，在自己的心灵之中复活着过去的历史学家，如果要成为一个历史学家的话，就必须理解他所正在复活着的过去。单单是复活过去，他就同时是把过去其他人的经验归井到他自己的经验之中，而在发展着和扩大着他自己的个性了。但是这样被归并的无论什么东西，就都变成了他个性结构的一部分；于是这项规则，即这一结构只有用心理学的方式才能加以理解，就仍然有效。这一点在实践上意味着什么，可以从狄尔泰最后的著作之一里面看出来；在那里他按照自己的公式论述了哲学史，他根据心灵结构有着某些基本类型而每一种类型对世界都有某种必然的态度和概念这一原则，把哲学史归结为对哲学家的心理的研究。于是不同的哲学之间的不同，也就被归结为单纯是心理结构造成了心理倾向方面不同的结果。但是这种处理主题的方式，却使得它没有任何意义了。与哲学有关的唯一问题就是，它究竟是正确的还是错误的。如果某一个哲学家之所以像他思想的那样在思想，只因为他是那样的一种人，所以就不得不那样地在思想，那未这个问题也就不会发生了。从这种心理学的观点加以处理的哲学，就根本不再是哲学了。
这表明狄尔泰的论证有某种东西是错了，并且不难看出那种东西是什么。心理学不是历史学，而是科学，是一门根据自然主义的原则建立起来的科学。说历史只有在以心理学的方式来构思时才成为可理解的，也就是说历史知识是不可能的，而唯一的一种知识就只是科学的知识；历史本身仅只是生活、是直接的经验，所以如此的历史学家就仅仅经验着一种只有如此的心理学家才理解的生活。狄尔泰触及了文德尔班和其他人所没有透彻认识到的那个问题：即怎样才可能有一种与直接经验不同的、有关个体的知识的问题。他回答这个问题是承认不可能有这样的一种知识，并又回到了实证主义的观点上去，他认为“一般”（知识的固有对象）能被认识的唯一方法就是要靠自然科学或建立在自然主义原则之上的科学。这样，他就终于像他那一代的其他人一样，也向实证主义投降狄尔泰的论证所犯错误之点也并不更容易认出。正如我已经解说过的，狄尔泰论证说，要成为自己是一回事，那是直接经验；要了解自己却是另一回事。那是心理科学。他假定心灵的自我知识和心理学是一回事。但是根据他自己的说明，历史学却也存很好的理由要求享有这种资格。我现在可能正经验着一种直接的不安感情，我可以问我自己，为什么我有这种感情。我可以回想到今天早晨我收到一封信批评我的行为，那态度在我看来似乎是有效的而又无法回答的；于是我就回答了这个问题。在这里我并没有使用心理学的概括；我在它的细节中认识到某种个别事件或一系列的事件，它们已经作为我对自己的一种不安或不满的感情而呈现于我的意识。要理解那种感情，也就是要承认它是某种历史过程的结果。这里，我的心灵的自我理解无非就是历史知识而已。把这种情况再推进一步。作为一个历史学家，当我在我自己的心灵中复活尤里乌斯·恺撒的某种经验时，我并不是简单地成为了尤里乌斯·恺撒；相反地，我是我自己，并且知道我是我自己；我把尤里乌斯·恺撒的经验归并到我自己的个性中来的那种方式并不是靠把我自己和他混为一谈，而是靠把我自己和他区别开来，同时把他的经验变成为我自己的。历史的那种活着的过去就活在现在之中；但它不是活在现在的直接经验之中，而仅只是活在现在的自我知识之中。这一点狄尔泰却忽略了；他认为它活在现在对它本身的直接经验之中，但是那种直接经验却不是历史思想。
狄尔泰和齐美尔事实上是选择了同一个虚假的二难推论中的两个相反的牛角尖。他们两人每一个都认识到，历史的过去——也就是历史学家正在研究其行为的那些行为者的经验和思想，——必须成为历史学家自己个人经验的一部分。他们每一个人都论证说，这种经验因为是他自己的，所以纯粹是他私人的和个人的，是他自己心灵之中一种直接的经验而不是什么客观的东西。他们每一个人都看出，如果它要成为历史知识的对象，它就必须是某种客观的东西。但是当它是纯粹主观的东西的时候，它又怎么能成为客观的呢？而如果它仅仅是他自己心灵的一种状态，它又怎么能是某种可知的东西呢？齐美尔说，那就要靠把它投射到过去里去；结果是历史就纯粹变成了我们自己的心灵状态在不可知的过去的空白屏幕之上的虚幻投影。狄尔泰说，那就要靠它变成为心理分析的对象；结果是历史学就完全消失了，而被心理学所取而代之。对这两种学说的回答都是，因为过去并不是死去的过去而是活在现在之中，所以历史学家的知识就根本没有面临着这种二难推论；它既不是有关过去的知识，因而也就不是有关现在的知识，又不是有关现在的知识，因而也就不是有关过去的知识；它是有关在现在之中的过去的知识，是历史学家自己心灵的自我知识之作为过去的经验而在现在的复活和再生。
这四个人在他们中间，在德国发动了一场研究历史哲学的朝气蓬勃的运动。鲍威尔在其《历史研究绪论》①一书中甚至说，在他自己那个时代从事历史哲学研究要比从事历史本身研究更活跃得多。但是虽然论述这个题材的书籍和小册子源源不断地出版，但真正的新观念却是罕见的。我已经分析过的这些作家所留给后代的总问题可以表述为：它涉及的是历史学与自然科学之间的区别，或者说历史过程与自然过程之间的区别。从实证主义的原则出发，自然科学是唯一真确的知识形式，它蕴涵着一切过程都是自然过程；问题是怎样摆脱这个原则。我们已经看到，这个原则曾经一再地被否定，但是否定它的人们却从来没有能使自己的头脑完全摆脱它的影响。不管他们如何强烈地坚持说，历史是一种发展并且是一种精神的发展；他们都未能实现这些词句的涵义，并且到头来都一致又陷入了把历史认为仿佛就是自然。一种历史过程或精神过程的特点是，既然心灵是认识它自身的那种东西，所以成为心灵生命的历史过程也就是一个自我认知的过程，是一个理解它自身、批判它自身、评价它自身等等的过程。Geschichtsphilosophie〔历史哲学〕的德国学派从来没有把握住这一点。它总是把历史看作历史学家是以科学家面对着自然界的那种同样方式所面对着的一种对象；理解、评价或批判它的任务并不是由它自己为它自己来做出的，而是由站在它外边的历史学家来对它做出的。这样做的结果就是，本来是属于心灵本身历史生活的精神性和主观性，就从它那里被取走转而赋给了历史学家。这就把历史过程转化为一个自然过程，——即对一个明智的旁观者可以理解、而对它自身却不可理解的一个过程。这样被设想的心灵生活仍然是一种生活，但却不再成其为一种心灵的生活；它变成了一种纯粹生理的生活，或者充其量也只不过是一种无理性的本能的生活：一种无论怎样被强调称为一种精神生活、却仍被设想为是一种自然生活的生活。因此我正在谈论的这场德国的运动，就决不会成功地避免自然主义，也就是避免把心灵转化为自然。
①EinfuhrungindasStadiumderGeschichte（杜平根，1921）。
五 迈耶
19世纪结束时，这种自然主义的极端形式可以在实证主义的历史学家们，如K，兰普雷喜特①、P.巴尔特②、E.伯伦汉③，一本著名的史学方法论手册的作者K.布莱齐希④以及其他作家的身上看到；他们都把历史学的真正的或最高的任务设想为在于发现连结着历史现象的某些永恒类型的因果律。在这些方面，历史学上的颠倒混乱都具有着一个共同的特征，即对两种历史学的区别：经验的历史学和哲学的或科学的历史学，前者执行的仅只是要确定事实这一卑微的任务，而后者则负有要发现连结着各种事实的规律这一更崇高的事业。无论什么地方只要发觉有这种区分，自然主义的马脚就会暴露出来。像经验的历史学这样的一种东西是没有的，因为各种事实并不是经验地呈现在历史学家的心灵之中的；它们是过去的事件，不能靠经验，而是要按照理性原则、靠通过一个推理的过程、根据所给定的资料（或者不如说是用这些原则所发现的资料）而加以领会。像是假设中的更进一步的哲学的或科学的历史学阶段这样一种东西，也是没有的，——这种历史学要发现它们的原因或规律或者一般地解释它们；——因为一桩历史事实一旦真正加以确定，被历史学家在他自己的心灵中重演行动者的思想而加以掌握之后，它就已经被解释了。对于历史学家，在发现发生了什么和发现它为什么会发生，这二者之间是并没有不同的。
①兰普雷喜特（1856—1915），德国历史学家。——译者
②巴尔特（1858—1922），德国哲学家。——译者
③伯伦汉（1850—1942），德国历史学家。——译者
④布莱齐希（1866—1940），德国历史哲学家。——译者
最好的历史学家们无论是哪个国度的，都在他们自己的实际工作中意识到了这一点；在德国则许多历史学家，部分地通过他们实际研究的经验，部分地通过上面已经讨论过的哲学家们的影响，现在已经有足够的认识能够抵制实证主义的主张了，至少是它那更为极端的形式。但是他们对它的认识，一般说来直到现在为止，充其量也只是片面的；因此就连实证主义最强的对手也都大受其影响，而且在理论和方法问题上都采取了有些混乱的立场。这一点E.迈耶①提供了一个很好的例子，迈耶是近代德国最杰出的历史学家之一，他的论文《历史学的理论和方法论》1902年在哈勒出版，后来修订再版②，表明了一位有着长期经验的第一流历史学家在本世纪初对他自己工作的原则是怎样在思想的。在这里，正像在伯里那里一样但却思想得更加清楚，我们发现有一种要把历史学从自然科学的影响所造成的错误和谬见之下清理出来的努力，但它那工作的反实证主义观点却终于未能决定性地超出实证主义的气氛。
①迈耶（1855—1930），德国历史学家。——译者
②《短篇著作集》（哈勒，1910年）第3—67页。
迈耶从详尽而透彻地批评实证主义的倾向而开始，这一倾向流行于90年代，我刚刚已经谈到过了。如果历史学的任务被设想为在于确定支配着历史事件进程的一般规律，那么它就要删除三个实际上是非常之重要的因素：机遇或偶然，自由意志，以及对人的观念或要求和概念。于是在历史上具有重要性的东西就被等同于典型的或反复出现的东西；因而历史就变成了种群的或社会的历史，个体就从历史中消失了，除非是在普遍规律的一个单纯实例的借口之下。这样加以设想的历史学的任务，乃是要建立某些社会的和心理的生活类型，它们以固定的顺序一一相续。迈那引用兰普雷喜特①作为这种观念的领袖代言人。兰普雷喜特把德意志民族生活中的这种类型区别为六种形态②，并且把这一结果加以概括而应用到各个民族的历史。但是迈耶说，由于这样的分析，历史中活的形象就被破坏了，他们的地位就被一些模糊的概括性和不真实的幻影所代替。结果就成为一种空洞口号的统治。迈耶反对这一切并且争辩说，历史学思想的固有对象乃是存在于个体性之中的历史事实，机遇和自由意志都是决定性的原因，从历史中加以删除之后就不能不破坏历史的真正本质。不仅是历史学家本人对于这种伪科学所谓的规律不感兴趣，而且根本就不存在什么历史的规律。布莱齐希①曾试图陈述过二十四条规律，但是每一条不是错误的就是空洞的，以致于历史学在其中并没有发现有任何价值。它们可以充当研究历史事实的线索，但它们全部没有必然性。历史学家之未能建立规律，不是由于资料的贫乏和智力的弱点，而是由于历史知识本身的性质所造成的；历史知识的职责是在它们的个体性之中发现和解释各种事件。
①载《未来》（Zukunft），1897年1月2日。
②《德意志史》柏林，1892年。
①《世界历史的阶段和规律》柏林，1905年。
当迈那脱离论战而进行阐明历史学思想的积极原则时，他首先提出的它的第一原则是，它的对象乃是过去的事件，或者不如说是过去的变化。所以在理论上它就要论述每一桩变化，但是在习惯上它却只论述人类事务中的变化。然而，他并没有说明或辩护这种局限性。但这一点却是极关重要的，他之未能解释它，成了他的理论中的一个严重弱点。它那真正的理由则是，历史学家所关心的并不是事件本身而是行动，亦即由意志所实现的、并表现着一个自由的和明智的行动者的思想的那些事件，而历史学家则由于在自己的心灵中重行思想它而发现了这种思想；但是这一点迈那却未能看到，他从来也没有进一步去回答这个问题：“什么是历史事实？”他的答案从来也没有超出过这种说法：“历史事实就是过去的事件。”
这种失败的第一个结果便是，在实际上所已经发生的各种事件无限繁多和历史学家所能够或渴望进行研究的事件为数甚少这二者之间的区别上感到为难。迈耶把这种区别的基础放在这一事实上，即历史学家只能认识他所掌握有证据的那些事件；但是即使如此，可知事件的数目也远远超过了在历史学上有趣味的那些事件的数目。许多事件都是可知的而且是已知的，但是没有一个历史学家认为它们都是历史事件。那么构成为一个事件的历史性的又是什么呢？在迈耶看来，只有那些曾经是起作用的（wirksam）、即已经产生了后果的事件，才是历史性的。例如，斯宾诺莎的哲学很长。一个时期是没有影响的，但是后来人们对它变得有兴趣了，于是它就开始影响他们的思想。因此，它就从一桩非历史性的事实变成厂一桩历史性的事实；它对于17世纪的历史学家是非历史性的，但对于18世纪的历史学家则变成了历史性的。这当然是一种十分武断的而又反常的区别。对于17世纪的历史学家，斯宾诺莎是一个非常有趣的现象，无论他是否作为一位思想的领袖而被人阅读和接受；因为斯宾诺莎哲学的形成其本身就是17世纪精神的一种值得注意的成就。使得这种哲学成为我们历史研究的对象的，并不是诺瓦利斯①或黑格尔研究了它这一事实，而是我们能够研究它，能够在我们自己的心灵中重建它，因而能够欣赏它的哲学价值这一事实。
①诺瓦利斯（1772—1801），德国作家。——译者
迈耶在这里的错误立场，乃是由于在他自己思想里有着他所一直在反对的实证主义精神的残余。他看出了，孤立地加以引用的单纯过去的事件是不可能成为历史知识的对象的，但是他认为它借助于它与其它事件的联系就成为了历史知识的对象，而这些联系则被他以实证主义的方式设想为是外部的因果联系。然而，这却是在以未经证明的假定进行辩论。如果一桩事件的历史重要性被规定为它产生的对其它事件的作用，那么构成为其它事件的历史重要性的又是什么呢？因为他恐怕很难于主张，一个事件在历史上之变得重要，乃是由于它产生了那些其本身并没有历史重要性的结果。可是，如果斯宾诺莎的历史重要性在于他影响了德国的浪漫主义，那末德国浪漫主义的历史重要性又在哪里呢？追循着这条探讨线索，我们就终将到达今天并得出结论说，斯宾诺莎的历史重要性就是他对于我们此时此地的重要性。我们无法再进一步了；正如迈耶所指出的，要判断现在的任何事情的历史重要性都是不可能的，因为我们还不能说它将要得出什么结果。
这种思考就剥夺了迈耶的大量有关历史学方法的积极理论的价值。那种理论的根本之点就在于，把历史上的过去看作是在一个因果系列之中被联系在一起的事件这一整个概念。迈耶有关历史研究乃是对原因的探究这一概念就有赖于此；还有他那有关历史必然性乃是被这些原因所决定的事件这一概念；他那有关历史的偶然性或机遇作为两个或更多的因果系列的交叉点这一概念；他那有关历史重要性作为系列中的其它事件的成因这一概念，等等。所有这些概念都受到实证主义的感染，因而都是谬误的。
迈耶理论的有价值的方面在于他关于历史兴趣的学说。唯有在这里，他表明真正掌握了关于原则的真理。由于他已经认识到，即使我们把自己限于上述规定意义上的重要事件时，我们仍然要遇到今人为难的大量事件，于是他就以诉之于一种新的选择原则来减少这个数目；选择就建立在历史学家的兴趣以及以历史学家为其代表的当代生活的兴趣的基础之上。正是历史学家作为一个活着的行动者，才由他自己提出了种种问题，他渴望找到它们的解答并从而构造出他用以处理他的材料的线索。这种主观的成分，乃是一切历史知识的一个根本性的因素。然而即使在这里，迈耶也没有掌握他自己学说的全部涵义。他仍然为这一事实所困惑，即我们关于一个特定的时期无论取得多少情报，我们仍可以获得更多的情报，而这种更多的部分就可以修改已经被认为是可靠的种种结果。因此，他论证说，一切历史知识都是不确定的。他没有能看出，历史学家的问题是一个现在的问题，而不是一个未来的问题：它是要解说现在可以获得的材料，而不是预期将来的发现。再引一次奥克肖特的话，“真理”这个词对于历史学家并没有意义，除非它意味着“证据迫使我们要相信的东西”。
迈耶伟大的功绩在于，他对当时流行的实证主义社会学的公开的伪历史进行了有效的批判。在细节上，他的文章也经常显示出对历史现实的生活感。但是他的理论的失败之处在于他未能把他对实证主义的攻击推向它的逻辑结论。他满足于默认一种天真的实在主义，把历史事实当作是一种东西而把历史学家对它的知识当作是另一种东西。于是归根到底，他就把历史设想为一种从外部所看到的纯粹景象，而不是一种过程，——即，历史学家本人既是其中的一个组成部分同时又是对它的自我意识。历史学家与他的题材之间的密切无间的全部关系就消失了，历史重要性的概念就变得没有意义了；因此迈耶的有赖于选择重要事件的历史学方法这一原则，也就消逝为一缕轻烟。
六 斯宾格勒
和迈耶的著作以及20世纪较好的德国历史学家的著作形成了鲜明对照的是，奥斯瓦尔德·斯宾格勒①又沉没到实证主义的自然主义里去。《西方的没落》②一书在英国和美国也像在德国一样，是那么地风行，所以也许在这里值得再次指出我有理由认为它根本是不健全的。
①斯宾格勒（1880—1936），德国历史学家。——译者
②英译本《西方的没落》两卷，伦敦、1926—1928年。关于本书更详尽的评论，请参阅我在《古代》上的论文，第1卷，1927年，第311—325页。
按照斯宾格勒的观点，历史是他称之为文化的各个自给自足的个体单位之一一相继。每个文化各有其自己的特性；每个文化的存在都是为了把这种特性表现在它的生命和发展的每个细节之中。每个文化都和所有其他的文化类似，具有着相同的生命周期，类似于有机体的生命。它以原始社会的野蛮状态开始；接着发展出来政治组织、艺术和科学，等等，起先是一种生硬的古代形式，然后怒放为古典时期，再后冷凝为衰落，最后沦入一种新型的野蛮状态，这时一切事物都被商品化了和庸俗化了，而它的生命便就此结束。从这种衰落的状况中，再没有任何新事物诞生出来；那种文化是死去了，它的创造力是耗竭了。此外，不仅形态的循环是固定的，而且它所需的时间也是固定的：因此，如果我们现在，比如说，能够测出我们在我们自己的文化周期上是站在哪一点，我们就能准确地预告它的将来形态将会是什么。
这种概念是公开的实证主义。因为历史本身被一种历史形态学所代替了，那是一种自然主义的科学，它的价值就在于外部的分析、建立一般规律以及（非历史性思想的决定性的标志）自称根据科学的原则预言未来。各种事实被实证主义地设想为彼此孤立的，而不是彼此有机地相互成长的；但是事实在这里就成为了大块头的事实——更大更好的事实，每一个都具有一种固定的内部结构，而且每一个都非历史性地与其它相联系着。它们唯一的相互关系只是：a）时间上的和空间上的，b）形态学上的，即结构上的相似关系。这种反历史的和单纯自然主义的历史观点，甚至感染了斯宾格勒关于每种文化本身所采取的内部细节的概念；因为一个文化内部各个形态的相续，像他所设想的那样，并不比一个昆虫的生命中的各个不同形态，如卵、幼虫、蛹和成虫的相续更有历史性。因此在每一点上，历史过程之作为一种精神过程的观念——在这里，过去是被保存在现在之中的，——就都被刻意地否定了。一个文化中的每一个形态在它的时间成熟时，都自动地转入下一个，不管生活于其中的个别的人可能做什么。此外，标志着一种文化与其它文化有别，并且渗透着它的全部细节的唯一特征（希腊文化的希腊性，西欧文化的西欧性，等等），并不是被设想为由那种文化的人们通过精神的努力，无论是有意的或无意的，所创造和成就的一种生活理想；它是作为一种自然的财富而属于他们的，正好是以黑色的皮肤色素之属于黑人或兰色的眼睛之属于斯堪的纳维亚人那种同样的方式。因此，这种理论的全部基础都是以要把一切使历史成其为历史性的东西从历史之中排斥出去的一种有意的和艰苦的努力为其根据的，而且是要在每一点上都用一种自然主义的原则概念来代替相应的历史概念。
斯宾格勒的书装满了一大堆历史知识，但就连这些也不断地受到歪曲和颠倒以适应他的论点。从许多论点里面可以举这样一个例子，他坚持说，作为其基本特性的一部分，古典的或希腊一罗马的文化是缺乏一切时间感的，一点都不关心过去或未来，所以他们（不像具有敏锐的时间感的埃及人那样）就没有为他们的死者修建坟墓。他似乎已经忘记了罗马管弦乐演奏会是每个星期都要在奥古斯都①的陵前举行的；哈德良②的墓多少世纪以来都是教皇的堡垒；而且在罗马城外多少里的古代道路上布满了全世界最大量的墓群。甚至于19世纪的实证主义思想家们，在他们错误地试图把历史转化为一门科学时，也没有更进一步不顾一切地和肆无忌惮地篡改事实。
①奥古斯都（公元前27—公元14），罗马皇帝。——译者
②哈德良（117—138），罗马皇帝。——译者
在斯宾格勒和汤因比之间有着明显的类似之处。主要的不同则是，在斯宾格勒这里各个文化的孤立性完整得就像莱布尼兹的单子一样。它们之间的时间、地点和类似性的关系，只有从历史学家的超然观点来看，才是可知觉的。而对于汤因比，则这些关系虽然是外部的，却形成了文明本身经验的一部分。某些社会之应当渊源于其他的社会，这对汤因比的观点是本质性的；因此历史的连续性就被保住了，尽管只是在一种剥夺了它的充分意义的形式之中；而在斯宾格勒的观点则像渊源之类的东西是不可能有的。一种文化和另一种文化之间没有任何积极的关系。因此，自然主义的凯歌，在汤因比那里只是影响到了一般原则，而在斯宾格勒这里则贯穿到一切细节之中。
第三节 法国
一 拉韦松①的精神主义
说法国这个实证主义的发源地也是实证主义受到最坚强和最出色的批判的国家，那是太正确了。在19世纪末和20世纪初，法国思想把它最好的精力都用之于对实证主义进行攻击；它正像在这个国家里那么多的批判的和革命的运动一样，事实上只是法兰西精神不屈不挠的一贯性的另一个证据。18世纪对已经确立的宗教堡垒进行攻击的启蒙运动，本质上是人的理性和人的自由之反对教义和迷信的一次自我肯定。实证主义则把自然科学又转化为教义和迷信的一种新体系；法国哲学的复苏并对这个新堡垒进行攻击，可以再一次地把古老的口号Ecrasezl’infame〔砸烂不名誉〕②写在它的旗帜上。法兰西思想的这场新运动不像德国的新运动，它不是有意识地和公然地朝着历史学定向的。但是对它主要特征的详细检验却表明，历史的观念仍是它的指导概念之一。如果我们把历史的观念等同于精神生活或精神过程的观念，那末联系的紧密性就变得十分明显了；因为关于精神过程的观念，一直突出地成为近代法国哲学的指导观念。尽管它在某种方式上看来仿佛是自相矛盾，但法国思想的这场运动却比德国的类似运动在历史学的问题上有着更坚强的据点。因为德国的运动，不管大肆谈论了多少历史学，却总是从认识论的角度来思考它：它的真正兴趣在于历史学家主观的心灵过程；并且由于它对形而上学的普遍偏见（部分地是新康德主义的偏见，部分地是实证主义的偏见），它回避了钻研历史过程本身的客观性质这一任务。结果就像我们已经看到的，它把这个过程设想为历史学家心灵的一种单纯的景观，因而就把它转化为一种自然的过程。但是法国的心灵在其思想传统中却坚定地是形而上学的，它集中精力于把握精神过程本身的特点，结果是它从来没有提及历史这个名词，却对解决历史哲学问题有了长足的进步。
①拉韦松（1813—1900），法国哲学家。——译者
②“不名誉”指宗教迷信。——译者
我这里所要做的一切只不过是在这一异常之丰富和多变的运动中挑选出少数几点，并指明它们对我们的主要问题有什么影响。有两个主题经常反复出现于它的全部结构中：一个是消极的，即对自然科学的批判：另一个是积极的，即对精神生活或精神过程的概念的阐述。它们是一个单一观念的正反两个方面。被实证主义提到形而上学高度的自然科学，把实在设想为是一个处处都被因果律所支配的各种过程的一个体系。一切事物之所以如此，都是因为它是由另外的某种事物所决定的。精神生活乃是一个它那实在就是它的自由或者自发性的世界；它不是一个无规律的或混乱的世界，而是这样一个世界，它那规律是由自由地在服从着这种规律的那同一个精神所自由地造成的。如果这样一个世界毕竟是存在的话，实证主义的形而上学就必定是错误的。因此之故，就必须证明这种形而上学是不健全的，并且就必须从它自身的基础上攻击它，就在这里驳倒它。换言之，必须证明，不管自然科学的方法在它们自己的领域里可能证明是多么有道理，这个领域却缺少着作为一个整体的实在的某些东西；它是一种有限的和依赖性的实在，它那存在的本身依赖于被实证主义所否定的自由和自发性。
拉韦松①在19世纪60年代对这样一种论证所采取的第一个步骤，就是提出了实在作为机械的或由有效因所支配的那种概念，作为一种形而上学的学说是不能成立的，因为它对这些原因在其中活动着的那个整体没有能做出任何阐述。为了使这个整体得以存在并且维持它自身，其中就必须不仅有连结各个部分的有效因的原则，而且还有把各个部分组织成一个整体的目的论的或最终因的原则。这是莱布尼兹的有效因和最终因的综合概念，以及也是源出于莱布尼兹的更进一步的学说，即我们关于目的论的原则的知识来源于我们关于它作为我们自己心灵的工作原则的意识。我们关于我们自身作为精神、作为一种自我创造和自我调节的生命的知识，就能使我们窥测在自然界中有一种类似的生命；而且（尽管实证主义未能看到这一点）它的各部分之间有因果关系仅只是因为大自然在目的论上是一个活着的有机体。我们在这里看到了通过把自然的实在其本身溶解为精神、从而确立精神的实在这一企图；但是从我们对后来德国思想的分析中已经知道，这样一种解决，由于否认有任何事物是真正自然的，不仅没有能公正地对待自然科学，而且由于把它等同于自然界中某种有待发现的东西还危害了关于精神的概念。危险就在于有一个既不是单纯的自然也不是真正的精神的第三者，它倾向于代替这两者。这第三者就是生命，它被设想为不是精神生活或心灵的过程，而是生物的或生理的生命，这是柏格森著作里的一个基本概念。
①《19世纪法国哲学年报》（巴黎，1867）。
二 拉希利埃的唯心主义
为了避免这种危险，就有必要坚持说精神的生命不是单纯的生命而是合理性，也就是思维的活动。看出了这一点的是拉希利埃①，他是现代法国最伟大的哲学家之一。在他长期的教师生活期间，法国思想之受惠于他的那种身份是无可估量的；拉希利埃出版的著作很少，但是他所出版的确实是思想深刻和表达清晰的典范。他那篇《心理学和形而上学》②的简短论文就是这一论题的匠心表述：心理学作为一种自然主义的科学不可能如实地把握心灵；它只能研究意识、我们的感觉和情感的直接资料；但心灵的本质乃是它能够知道，也就是说，它不是以它本身的单纯状态而是以一个真实的世界作为它的对象。使得它能够知道的，乃是它在进行思想这一事实；而思想的活动乃是一种自由的或自我创造的过程，它之得以存在除了它本身而外并不有赖于任何别的东西。那么如果我们问思想为什么存在，唯一可能的回答就是，存在本身（无论它还可能是别的什么）就是思维的活动。这里拉希利埃的论证的中心之点乃是知识本身就是自由的一种功能这一观念；知识是可能的，只是因为精神的活动是绝对自发的，因此，自然科学并不由于未能在自然界中发现精神的实在就对它表示怀疑，或者是由于发现它在那里（这是永远做不到的）就证实它；而是以一种完全不同的方式，由于它本身就是科学家精神活动的产物，而证实了它。把精神生命作为既是自由又是知识（并且也是关于它自己的自由的知识）的一种生命，乃是一种没有任何科学思想能够以心理学的术语加以窥测或分析的生命，——这种明晰的概念恰恰是我们发现在德国学派那里所缺乏的。它还不是一种历史理论，但它是这样一种理论的基础。
①拉希利埃（1832—1918），法国哲学家。——译者
②《全集》第一卷，（巴黎，1933），第169—219页。
如果其他法国思想家们曾经把握住了拉希利埃的概念的话，他们就不需要追求在19世纪末和20世纪初的法国哲学中占有那么大的地位的对于自然科学的批评了。拉希利埃的论证，实际上已经砍掉了他们一直在攻击其代表性的著作的那座结构的基础：那并不是科学本身，而是企图证明科学乃是知识唯一可能的形式，因而也就蕴涵着要把心灵归结为自然的那种哲学。所以我不需要描述布特鲁①和他的学派所做的工作，他们企图以怀疑科学知识的坚实性来证实精神生命的实在性。但是为了表明当这些批评被推进到底，并且被树立为一种建设性的哲学时，它们会变成什么样子，我就必须谈谈柏格森的著作。
①布特鲁（1845—1921），法国哲学家。——译者
三 柏格森的演化主义
柏格森头脑中最本质的建设性的特征表现为这一事实，即他的第一部书强调了我所描述的近代法国思想特征的双重主题的积极的那方面。他的《论意识的直接资料》（1913年译成英文，题名为《时间与自由意志》），是对呈现于实际经验中的我们自己心灵生活的特征的一篇阐述。这种生活是各种心灵状态的一一相续，但它是在相续这一名词的一种非常特殊意义上的相续。一种状态并不是跟随着另一种状态而来，因为当下一个状态开始时这种状态并非就不再存在了；它们是互相渗透的，过去继续活在现在之中，和现在熔合在一起，并且在它赋予现在以一种从这一熔合的事实所得到的特殊性质那种意义上而呈现出来。例如，在听一首曲调时，我们并不是分别地经验着不同的音调；我们在听每个音调的方式以及成其为聆听那种音调的精神状态，都是受到我们在听最后一个（以及确实所有此前的）音调的那种方式所影响的。听一首曲调的整个经验，因此就是一系列前进着的和不可逆转的经验，它们彼此渗透；所以那并不是许多的经验，而只是一个以一种特殊方式组织起来的经验。组织起它来的方式就是时间，而事实上这就恰好是时间之所以为时间；它们和空间不一样，乃是互相渗透的许多部分，现在就包含着过去。这种时间性的组织是意识所特有的，并且是自由的基础：因为现在在它自身之中就包含着过去，所以现在就不是被过去作为它外部的某种东西（即成为某种结果的原因）所决定的；现在是一种自由的和活着的活动，它由于它自己的行动而包括着和继续着它自己的过去。
就此而言，柏格森对意识的分析就为历史理论提供了一种有价值的贡献，尽管他没有以这种方式运用过它。我们已经看到，在任何这种理论中的一个本质的成分都必定是心灵生活作为过程的这一概念，在这个过程中过去并不是现在的一个单纯的景观，而是实际上就活在现在之中。但是柏格森所描述的过程，虽则是一个心灵的过程，却不是一个理性的过程。它不是各种思想的相续，它只是直接的感觉和感知的相续。这些感觉和感知并不是知识，我们对它们的感受纯粹是主观的而不是客观的；我们在经验它们的时候并不知道任何独立于经验之外的东西。要获得知识，我们就必须观察到我们自己以外；而当我们这样做的时候，我们就发现我们自己是在观察着一个各种事物在空间之中彼此互相分离的世界，甚至在它们的时间方面也并不互相渗透，因为它们在其中发生着变化的那种时间与内部意识之互相渗透的那种时间二者是全然不同的；它是外部世界的钟表时间（clock－time），是一种空间化了的时间，不同的时间在其中互相排斥着，正像是空间的各个部分一样。因此，科学乃是我们对于外部世界的知识，是智力的产物，它与我们的内部经验形成一幅完全的对照；智力是一项把各种事物分割成个别的和自足的单元的能力。为什么我们会具有做出一种如此之奇妙的事情来的能力呢？柏格森所做的回答是，我们为了行动的缘故而需要它。因此，自然科学并不是认识真实世界的一种方式；它的价值并不在于它的真实性而在于它的实用性；靠着科学思想我们并没有认识自然界，我们是在肢解它，为的是掌握它。
柏格森在他全部晚期的著作中从没有超出过这种最初的二元论，尽管它不断地采取新的形式。意识的生活对于他始终是一种直接经验的生活，而没有任何思想、任何反恩、任何合理性。它的意识仅仅是对它自身状态的直觉。所以它的过程，虽然就其在它的现在之中保存着它的过去而言有似于一个历史过程，却并没有能成为一种真正的历史过程，因为被保存在现在之中的过去并不是一种已知的过去；它只是这样的一种过去，它那在现在的回响是随着现在本身之被直接经验到而被直接经验到的。这些回响终于要消逝的；而当它们恰恰因为它们不再直接被经验到而且也不可能以其它的方法被经验到而消逝了的时候，它们就不可能复活。因此就不可能有历史学；因为历史学并不是直接的自我享受，它是反思，是传递，是思想。它是一种智力的劳动，其目的在于去思想心灵的生活而不是单纯地享受它而已。但是按照柏格森的哲学，这却是不可能的：凡是内部的东西都只能被享受而不能被思想；凡是思想的东西总是外部的，而外部的东西都是不真实的，都是为了行动的缘故而编造出来的。
四 近代法国的历史编纂学
因为柏格森已经享有、并且仍然享有表现出他对他那民族的心灵的分析本质上是正确的那种声誉，所以沿着这条路线进行的近代法国思想，对它本身之作为一种活着的和积极的过程就具有特别鲜明的意识，而且有着一种奇异的能力可以复活凡是吸收到那个过程之中的任何东西。凡是没有被这样吸收进来的东西，法国的心灵就把它设想为某种全然不同类型的东西，即一种单纯的机械作用，要看它是一种易于驾驭的和有用的机械作用还是一种难于驾驭的和敌对的机械作用而在行动中加以估计，但却永远都不能作为一种与它自身相似的精神生活而加以钻研或感受。这就是法国怎样在国际政治中也是以一种十足的柏格森式的方式在表明它自己的态度的。而近代法国的历史编纂学的精神也以同样的方式在工作着。法国的历史学家遵循着柏格森那条著名的法则，s’installerdanslemouvement〔立足于运动中〕，极力使自己要钻进他正在研究着的历史运动里面去，而且要感受那种运动之作为是在他自身之内所进行着的某种东西。他以一种想象的同情重行捕获这一运动的节奏之后，又能以特殊的光彩和忠实来表现它。例如，我只消提到一两部晚近法国历史著作的杰作，如迦米意·于利昂①的《高卢史》或者艾利·阿累维②先生的《哲学激进主义》或《英国人民史》等著作。一旦达到了这种同情的洞见，就很容易用短短的几页来表述这个过程的基本线索了；这就是何以法国的历史学家在写言简意赅的著作方面要胜过所有其他的人，在受人欢迎（popular）这个词汇的最好意义上，向一般读者传达了对一个时期或一场运动的特征的鲜明感受；这一点恰好是在其与事实进行斗争中肌肉紧张的德国历史学家们所做不到的事。但是法国人所做不到的事，德国人却做得如此之好；亦即以科学的精确性和超然态度来处理孤立的事实。最近法国学术界的大丑闻，即格罗泽（Glozel）的伪造事件为人广泛接受，即表明了近代法国学者们在科学技术方面的弱点，又表明了本来应该是一个纯粹技术问题的问题在他们的心目中变成了一个民族荣誉的问题的那种方式。格罗泽论战是十分荒唐的，它导致成立了一个国际委员会来解决它；当然这个委员会的调查结果并没有被人接受。
①于利昂（1859—1933），法国历史学家。——译者
②阿累维《1870—1937），法国历史学家。——译者
这样，近代法国的运动就发现它自己归根到底也陷入了和德国人一样的错误。他们各自最后都把心灵和自然混为一谈，而且未能区分历史的过程与自然的过程。但是当德国的运动试图发现历史过程是客观地存在于思想家的心灵之外时，却正因为它不在其外而未能在那里发见它；这时法国的运动则试图发现它是主观地存在于思想家的心灵之内，但也未能发见它，因为它被这样地封闭在思想家的主观性之内，就不再成为一种知识的过程而变成了一种直接经验的过程：它变成了一种纯心理的过程，一种感觉、情感和情绪的过程。在两种情况中，错误的根源是相同的。主观的和客观的被看作是两种不同的东西，它们在本质上是相异的，不管是多么密切相关。这种概念对自然科学的情况是正确的，在那里科学思想的过程就是以自然过程为其对象的一种精神的或历史的过程；但是对历史学的情况则它是错误的，在这里历史思想的过程与历史过程本身乃是相同的，两者都是思想的过程。紧紧掌握住历史思想的这种特性并把它作为一种系统的原理而加以应用的唯一的哲学运动，是由克罗齐在意大利创始的。
第四节 意大利
一 克罗齐1893年的论文
近代意大利哲学在富于才干的作家和观点的多样化方面，比起法国哲学和德国哲学都要相形见绌；而具体到历史理论本身方面的著作，虽然比法国更为可观，但比起德国来就显得很少了。但是就历史学这个主题而言，它比法国哲学更加重要，因为它直接探讨了这个主题并把这个主题放在它的问题的中心。在德国，历史著作的传统很难上溯到18世纪以前，而在意大利则可以上溯到马基雅维里甚至于佩特拉克①；这个事实是它的出发点优于德国的地方。从19世纪以来，意大利思想的领袖们已经建立起一种严肃而持久的历史研究的传统；而这一传统的悠久、多样化和丰富性给予了近代意大利关于这个题目的言论以一种特殊的份量，它使自己成为渗入到意大利文明的骨髓深处的一个题目。
①佩特拉克（1304—1374），意大利诗人。——译者
1893年，贝尼狄托·克罗齐27岁的时候写出了他的第一篇关于历史理论的论文，这时不仅他个人已成为一位颇有名望的历史学家，而且他的背后还有着一定数量的论述这同一个题目的近期的意大利的哲学思想。然而他把这种思想那么完整地吸收到他自己的著作里面来，以致于就我们的目的而言竟可以把它略过不谈。
这篇论文题名为《纳入艺术普遍概念之下的历史学》②。历史学是一种科学还是一种艺术这个问题，不久刚被讨论过，特别是在德国，而大部分答案都认为它是一种科学。我们还记得，直到1894年文德尔班还没有对这个答案发动攻击。所以拿克罗齐的论文和文德尔班的论文加以比较是有益的；他们在很多方面都是相同的，可是即使是在他事业的这一早期阶段里，克罗齐的哲学智慧就显然高出于文德尔班，并对当前的真正问题看得更深。
②《纳入艺术普遍概念之下的历史学》重刊于PrimiSaggi（巴里，1919年）。
他从清理艺术的概念开始。他指出，艺术既不是给予和接受感官愉悦的一种手段，也不是自然事实的一种表象，又不是对纯形式关系的体系的一种构造和享受（这三种艺术理论是当时最流行的），而是个性的直观洞见。艺术家看到了并表现出这种个性；他的观众是按他所表现它那样子来观看它的。因此艺术并不是一种情绪的活动，而是一种认识活动；它是有关个体的知识。相反地，科学则是有关一般的知识；科学的工作是要构造一般概念并解决它们之间的关系。而历史学则只涉及具体的个别事实。克罗齐说：“历史学只有一个责任，即叙述事实。”所谓寻求这些事实的原因，只不过是更仔细地观察各种事实本身并领会它们之间的个别关系而已。把历史学称为“描述性的科学”是无用的，因为那是没有意义的，它是描述性的这一事实就使得它不再是一门科学了。在这里，克罗齐事先就对文德尔班做出了正确的答案。“描述”一词无疑地可以用来作为经验科学所给予它的对象的那种分析的和概括化的叙述的一个名字；但是如果它在历史学中也意味着它所意味的东西，那末“描述性的科学”这个词句就是一种contradictioinadjec－to〔形容词上的自相矛盾〕。科学家的目的是在识别各种事实作为一般规律的事例那种意义上来理解各种事实的；但是在这种意义上，历史学却并不理解它的对象。历史学在观赏它，而这就是全部。这就正好是艺术家所做的事；因而已经由狄尔泰在1883年和齐美尔在1892年所做过的历史学与艺术之间的比较（克罗齐对他们两人都引用过），就是完全正当的。但是对于他，这种关系却比单纯的比较走得更远；那乃是一种同一。它们每一种都恰好是同一回事，即对个体的直觉和表象。
显然，问题不能就停留在这里。如果历史学是艺术，它至少是一种很特殊的艺术。艺术家所做的一切就是陈述他所看到的；历史学家则必须既做到这一点，而又向自己保证他所看到的是真相。克罗齐之处理这一点是说，艺术一般地在广义上是表现或叙述可能的事；而历史学则是表现或叙述实际上已经发生的事。已经发生的事当然不是不可能的；如果它是不可能的，它就不会发生了；于是真实的事物就落在了可能的事物的范围之内，而不是在它之外，于是历史学作为对现实的叙述就落在了艺术作为对可能的叙述之内。这就是克罗齐这篇论文的论证。它引起了极大的注意并在许多方面受到批判，但是今天重读这些批判时，我们却看到克罗齐的答复大体上证明了是正确的；他比他的任何一个批评者都更能深入到这个主题里面去。他的论证的真正弱点是，他在二十六年以后重印它时他自己在序言里所注意到的那个弱点。他写道：
我没有察觉，由于把历史学作为是对实在的艺术表象这一概念所引起的新问题。我没有看出，把实在的与可能的辩证地区别开来的那种表象，是某种不止于是单纯的艺术表现或直觉的东西；它要借助于概念而产生；那确实并不是经验的或抽象的科学概念，而是成其为哲学的、并且因此也就既是表像又是判断的那种概念，是普遍与个别合而为一的概念。
换句话说：这样的艺术乃是纯粹的直觉而并不包含思想；但是为了区别实在和单纯的可能，人们却必须思想；所以把历史学规定为对实在的直觉，同时也就是在说它是艺术但又不止于是艺术。如果“描述性的科学”这一词句是一种contradictioinadjecto〔形容词上的自相矛盾〕，那么“对实在的直觉”也同样是如此；因为直觉恰恰因为它是直觉而不是思想，就对于实在和想象之间的任何区别一无所知。
即使有这个弱点，克罗齐早期的理论已经标志着对德国观点（那和它是那么地相似）的一大进步。它们都抓住个别与普遍之间的区别，作为是解开历史学和科学之间的区别的一把钥匙。它们都把它本身以及许多未解决的问题留在了它的手中。但不同的是，德国人满足于继续把历史学称为科学，而并不回答关于个体的科学是如何可能的问题；而结果就是他们把历史科学和自然科学设想为两种科学，这一概念就向自然主义敞开了大门，并使它自己沿着“科学”一词的传统联系而重行钻入到历史学的观念里面来。克罗齐由于根本否定了历史学是一门科学，就一举而使他自己割断了自然主义，使自己面对着一种把历史作为是某种与自然根本不同的东西的观念。我们已经看到，哲学问题在19世纪末到处都是要使它自己从自然科学的暴政之下解放出来的问题；所以克罗齐的勇敢行动正是这种局势所需要的。正是他1893年在历史的观念和科学的观念之间所做的这一廓清，使得他能够比他那一代的任何哲学家都更加大大地发展了历史的概念。
他经历了相当的时间之后，才看到他早期理论的缺陷何在。在他的第一部哲学巨作1902年的《美学》中，他仍然重复了他早先的历史观，他说，它并不寻求规律，也不制定概念，它并不使用归纳法或演绎法，它并不证明，它只是叙述。就它的任务是要呈现一幅完全确定的个体的景观而言，它和艺术是同一的。而当他继续提出历史学是怎样与艺术的纯粹想象不同的问题时，他就以一种旧的方式来回答它说，历史学区别真实与不真实，而艺术并不区别它们。
二 克罗齐的第二立场：《逻辑学》
只是到了1909年出版的《逻辑学》一书中，他才面临着这一区别是如何可能的这个问题。逻辑学是关于思想的理论，而只有思想才能区别真理和谬误，这就在严格的（和唯一真正的，像克罗齐这时所承认的）意义上把历史学和艺术分别开来。思想就是做出判断，逻辑学在传统上区别了两种判断：普遍的和个别的。普遍的判断规定了一个概念的内容，像是我们说任何一个三角形的三个角之和等于两个直角。个别判断则陈述一桩个别的事实，像是我们说这个三角形包括有如此等等的性质。这是两种认识，曾被人称之为先验的和经验的（康德），véritésderaison〔理性的真理〕和véritésdefait〔事实的真理〕（菜布尼兹），观念与事实之间的关系（休谟），等等。克罗齐论证说，传统上把真理分为这两类是错误的。要区别出个体的存在作为一项纯粹的事实，作为一种véritédefait〔事实的真理〕而与véritésderaison〔理性的真理〕不同，就蕴涵着个体的存在是非理性的。但这是荒谬的。如果没有理由，一件个别的事实就不会是它那样子了。而另一方面，要区别出一个普遍的真理作为一种véritéderaison〔理性的真理〕而与véritesdefait〔事实的真理〕不同，就蕴涵着普遍的真理并没有在事实之中得到实现。但除非它对它所适用的各种事实都是普遍真确的，否则什么是普遍的真理呢？
他结论说，必然的或普遍的真理与偶然的或个别的真理并不是两种不同的认识，而是每一种真正的认识中的不可分割的成份。普遍的真理只有在特殊的例子中被实现时才是真的；普遍——用他的话来说——就必须体现于个别之中。他继续说明，甚至于乍看上去好像是在全然抽像的普遍的、纯粹的定义的那些判断中，也确实有着他所称之为历史成分的东西在内，即一种此一、此时、此地的成分在内；这是由于这个定义是由要解决思想史上的一个特殊的时间里以一种特殊的方式而出现的问题的一位个别历史思想家所作出的。另一方面，个别的或历史的判断并不是对一个给定事实的单纯直觉或对一种感觉材料的领会；它是一个有谓语的判断；这个谓语就是一个概念；而这个概念就呈现在做出这个判断的人的心灵之中作为一种普遍的观念，对于这一观念他如果理解他自己的思想的话，就必定能够下一个定义。因此，就只有一种判断，它既是个别的而又是普遍的：个别的是就其描述事物的个别状态而言，而普遍的则是就其以各种普遍的概念来思考它、从而描述了它而现在就来说明这一双重的论证。首先，普遍的判断实际上乃是个别的。约翰·斯图亚特·穆勒把正确的行动定义为获致最大多数的最大幸福的行动。这乍看起来好像是一个完全非历史性的判断，在一切时间和一切地点都是真确的，——假如它确实终究是真确的。但是当穆勒作出这种判断的时候，他所做的乃是在描述当我们称一种行动力“正确”时，我们的意思是指什么；在这里，我们一词的意思并不随处总是在指全人类，而是指具有他那时代的道德和政治观念的19世纪的英国人。穆勒描写的，不管是好是坏，乃是人类道德史上的一种特殊形态。他或许不知道他是在这样做，但这就是他所做的。
第二，对历史的个别判断在下述意义上是普遍的，即它的谓语是一个概念而这个概念的定义可以是、而且应当是现成的。我随手翻开一本历史书，就读到如下的句子：“一定不要忘记，路易十一①和天主教徒斐迪南②这样的君主，尽管他们有罪恶，但还是完成了使法国和西班牙成为两个强大国家的民族大业的。”这个句子蕴涵着作者和读者都要理解“罪恶”、“国家”、“强大”等等术语，并且是以同样的意义在理解它们的；它蕴涵着作者和读者共同具有某种伦理和政治观念的体系。这个语句作为一个历史判断，就假定了这些观念是一贯的，在逻辑上是可辩护的；那就是说，它是以一种伦理的和政治的哲学为前提的。正是借助于这一伦理的和政治的哲学，我们才掌握了有关路易十一的历史现实；并且反过来，正因为我们发见在路易十一身上实现了这种哲学的概念，我们才掌握了这些概念都是什么。
①路易十一（1423—61—83），法国国王。——译者
②天主教徒斐迪南（1452—1516），西班牙的卡斯提与阿拉贡国王。——译者
这就是克罗齐关于普遍的、或规定性的判断与个别的、或历史性的判断相互蕴涵的学说，也是他关于哲学（即普遍判断）如何与历史学相联系这一问题的解答。他不是试图把哲学和历史学放在彼此相外的两个互不相容的领域里，因而使得恰当的历史学理论成为了不可能；而是把它们合成为一个单一的整体，成为一个判断，——这一判断的主语就是个体，而它那谓语就是普遍。因此历史学就不再被设想为对于个体的单纯直觉；它并不是单单在领会个体，——在那种情况，它就会是艺术了。它是在对个体做出判断；因此无可辩驳地是属于一切思想的那种普遍性，亦即先天的特性，就以历史判断的谓语的形式而呈现在历史学之中。使得历史学家成为一个思想家的事实是，他思索出这些谓语的意义，并且发见这些意义就体现在他所思考的个体之中。但是这种思索出来一个概念的意义也就是哲学；因此哲学就是历史思维本身的一个组成部分；对历史的个别判断之所以是判断，就只因为它自身中包含有哲学思维作为它的成分之一。
三 历史学与哲学
这里面包含有对哲学和历史学之间的关系的一种值得注意的而又有创造性的观点。人们迄今通常都假定哲学是科学的女王，而历史学则在她的臣属中占有某一个微不足道的地位，或者说是在她的领域的荒外。但是对于克罗齐，在他思想的这一项峰状态时，哲学的任务就限于思索各种概念的意义，这些概念作为思想的实际功能，就仅只是作为历史判断的谓语而存在。仅只有一种判断，那就是对历史的个别判断。换言之，一切实在都是历史，而一切知识都是历史的知识。哲学仅仅是历史学之内的一个组成成分；它是那种思想——那种思想的具体的存在乃是个别的存在——之中的普遍的成分。
这可以和一切实在都是历史这一德国观点加以比较，例如在李凯尔特那里所看到的。但李凯尔特达到他的学说是通过唯名论的原则，即一切概念都只不过是智力的虚构；这就蕴涵着，“路易十一犯了罪”这个判断是一个纯粹语辞上的命题，意思是指“罪这个字是我用到路易十一的行为上的一个字”。对于克罗齐，“罪”并不是一个字而是一个概念，因此路易十一犯了罪这一陈述并不是关于历史学家随意使用的文字的一个陈述，而是关于路易十一的行为的一个陈述。李凯尔特和克罗齐可以都同意历史的事实是唯一的实在；但是他们所赋于这些文字的意义却完全不同。李凯尔特的意思会说，实在是由孤立的、独一无二的事件所构成的，它们被设想为赤裸裸的个体，正如（例如）穆勒的逻辑学所设想的个体那样；这些个体中没有普遍性的成分；按照这种观点，普遍乃是由心灵的随意行动所加之于个体之上的。克罗齐的意思则会说，实在乃是由体现在个别的事实之中的概念或共相所组成的，个体只不过是共相的化身而已。
四 历史与自然
但是在这段时期里，自然科学又变成了什么样子呢？并且自然过程对克罗齐的历史过程的观点又是怎样联系着的呢？回答是，对于克罗齐，自然科学根本就不是知识，而是行动。他在科学的概念和哲学的概念之间划出了一道鲜明的界线。哲学的概念是思想的功能，是普遍的和必然的；要确定它们，思想只消思考它自己。例如，我们不可能思想而没有想到我们的思想是真的；因此确定着思想本身的这一思想行动，也就确定了真理与谬误之间的区别。相反地，科学的概念乃是随意的构造；它们中间没有任何一个是需要被思想的。它们有两种：即经验的（像猫或玫瑰这样的概念）和抽象的（像三角形或等速运动这样的概念）。在前一种情况中，概念只是一种选来对某些事实进行归类的一种方式，我们也可以用别的方式同样真实地进行归类。在后一种情况中，概念根本就没有实例；它不可能是真的，因为它并不对任何事物成其为真；我们所能做的一切就是从假设方面来论断它并推论它的涵义。因此，这些随意的构造实际上并个是概念，而是（我们可以称它们为）概念的虚构。克罗齐也把它们称为伪概念。而整个的自然科学就是由关于伪概念的思想所组成的。但是构造伪概念的论点是什么呢？这些伪概念是什么呢？他坚持说，它们并不是错误，正有如它们并不是真理。它们的价值是一种实践的价值。由于制造了它们，我们就以对我们有用的各种方式在播弄现实；我们并没有因之就更好地理解现实，但现实却因之而变得更能顺从我们的目的。我们在这里发现克罗齐是在采用实用主义的自然科学理论，而这种理论我们在柏格森那里已经发见过了。但是这里却有着这样一个重要的不同：对于柏格森，我们这样在加以摆布的实在其本身只不过是直接的内在经验，这就使得我们的或任何别人的任何行动怎样能把它转变为客观的空间中的事实，成了不可理解的；而对于克罗齐，则我们通过把伪概念应用在它身上而使之转化为自然的那种实在，其本身就是历史，是确实发生的事实序列，它们能像是它们实际的真相那样地为我们的历史思想所知。我们观察到一只猫扑杀一只鸟，这是一个历史事实；像所有的历史事实一样，这是一个概念在一个特殊地点和时间里的体现；认识它的真正的和唯一可能的方式，就是把它作为一件历史事实来认识它。这样加以认识之后，它就出现在历史知识的整体之中。但是我们也可以不像它实际的那样来认识它，而是为了我们自己的目的而虚构猫和鸟的伪概念，于是就会得出不要把猫和金丝雀放在一起的一般规律。
因此，对于克罗齐，自然就在一种意义上是真实的，而在另一种意义上又是不真实的。如果自然是指个别事件，像它们所发生的而且被人观察到是在发生的那样，那末它就是真实的；但是在上述意义上，自然就仅仅是历史的一部分。如果自然是指抽象的一般规律的体系，那末它就是不真实的；因为这些规律仅仅是我们用以整理我们所观察和记忆和期待的那些历史事实的伪概念。
根据这种观点，我在以前各篇里所划出的自然过程与历史过程之间的那种区别就不见了。历史学在任何特殊的意义上，都不再是有关与自然世界相对立的人类世界的知识了。它只是有关在其具体的个体性之中确实发生的那些事实和事件的知识。区别仍然存在，但那并不是人或精神与自然之间的区别。它是由于把自己想入事物之中、使事物的生命成为自己的生命而领会事物的个体性，与从外部的观点来分析它或进行分类之间的区别。要做到前一点，就要把它作为一件历史事实来掌握；要做到第二点，就要使它成为科学的题材。很容易看出，对待人类及其活动应该在这两种态度之中采取哪一种。例如，以这样一种方式研究一位过去哲学家的思想，使之成为研究者自己的思想，像他所活过的那样来复活它，作为是从某种特定的问题和情况而产生的思想，并且探索就到此为止而不再进一步；这便是在历史地对待它，如果一个思想家不能做到这一点，而只能分析它的各个部分并把它分为属于这种或那种类型（像狄尔泰在其思想的最后阶段在处理哲学史那样），那末他就是在把它当作科学的题材并使它变成了单纯的自然。用克罗齐自己的话来说①：
①TeoriaeStoriadellaStoriografia（巴里，1917年）第119页；英译本，《历史编纂学的理论和历史》（伦敦，1921），第134—135页。
你想要理解新石器时代的利古里亚人或西西里人的真实历史吗？那你就试着（如果你能够的话）在你的心灵里变成一个新石器时代的利古里人或西西里人吧。如果你不能做到或者不肯做到这一点，那末你就使自己满足于描述和编排已经发现属于这些新石器时代的人的头盖骨、工具和绘画吧。你想要理解一根草的真实历史吗？那你就试着变成一根草吧；而如果你不能做到这一点，那末你就使自己满足于分析它的各个部分，甚至于把它们整理成一种理想的或幻想的历史吧。
关于新石器时期的人，这种劝告显然是很好的。如果你能钻进他的心灵里去并把他的思想变成你自己的思想，那末你就能写他的历史，否则就不能；如果你不能，那末你所能做的一切就是把他的遗迹整理得井然有序，而那结果便是人种学或考古学，但并不是历史学。然而，新石器时代的人这一实在乃是一种历史的实在。当他制造某种工具时，他的心中就有一个目的；产生了工具乃是他的精神的一种表现，而如果你把它当作是非精神的，那只是由于你缺乏历史的洞察力。但是这一点对于一根草也是真确的吗？一根草的成形和生长也是它本身精神生活的一种表现吗？我并不那么很肯定。
而当我们接触到一块水晶或者一块钟乳石的时候，我的怀疑就达到反抗的地步了。这些东西自身形成的过程在我看来就是一个过程，但我们要在这个过程中——并非是由于我们自己缺乏历史同情心——寻找出任何的思想表现来都是枉然的。它是一桩事件；它有个性；但是它似乎缺少那种内在性，按照克罗齐上面的那段话，那种内在性是被当成（而且我认为是正确地被当成）历史性的标准的。自然之溶解于精神，在我看来似乎是不完备的，而且一点也没有被相反的事实——即精神被科学地、而不是历史地加以掌握时，也能溶解于自然——所证明。
但是这就提出了一个超出我目前的题目之外的问题。因此我将不去探讨它，除非是试图把自然溶解于精神会影响到精神的（也就是历史的）概念本身。而我在克罗齐的著作中并没有发见有任何这样的特性。这是因为，不管有没有像自然这样一种与精神截然不同的东西，至少它不能够作为一种因素而进入精神世界。当人们认为它确实是能够，并且谈到（例如，我们看到孟德斯鸠就谈过）地理和气候对历史的影响时，他们是把某个人的或者人们的自然概念对他们行动的影响，误认为是自然本身的影响了。例如，某种人是生活在海岛上的这一事实，对于他们的历史并没有影响；有影响的乃是他们在设想着那种岛国地位的方式；例如他们是把海看作一道屏障呢，还是一条交通大道呢？如果情形是另一样的话，那末他们的岛国地位作为一桩永恒的事实，就会对于他们的历史生活产生永恒的影响了；如果他们不曾掌握航海的艺术，就会产生一种影响；如果他们比他们的邻居掌握得更好，就会产生另一种不同的影响；如果他们比他们的邻居掌握得更坏，就会有第三种影响；如果人人都使用飞机，就会有第四种影响。它本身无非是历史活动的一种原材料，而历史生活的特点则有赖于如何运用这种原材料。
五 克罗齐的最后立场：历史学的自律
克罗齐就是这样地在为历史学的自律而辩护，辩护它以自己的方式来进行自己事业的权利，既反对哲学又反对科学。哲学是不能按照黑格尔把一种哲学的历史学强加在通常历史学的头上的公式来干预历史学的，因为那种区别是毫无意义的。通常的历史学已经就是哲学的历史学了；它以对它的判断的谓语的形式而把哲学包括在它本身之中。哲学的历史学是历史学的一个同义词。在成其为历史知识的具体总体之中，哲学知识乃是一个组成部分；它是各种谓语一概念之在进行思索。克罗齐指出这一点，是由于把哲学规定为历史学的方法论。
与科学相对照，这种辩护是沿着相反的路线在进行的。历史学所以能不受科学的侵犯，并不是因为它已经包括科学作为它自身之内的一个因素，而是因为它必须是在科学开始之前就是完成了的。科学是对从一开始就必须给定的各种材料在进行剪裁和重新安排；而这些材料就是各种历史事实。当科学家告诉我们他的各种理论是建立在事实——即观察和实验——的基础之上时，他的意思是说它们是建立在历史的基础之上的，因为事实的观念和历史的观念乃是同义语。某一只豚鼠以某种方式加以注射，然后就发展出某种症状，这是一个历史问题。病理学家则是一个收集这一或某些类似的事实，并以一定的方式对它们进行整理的人。因此，历史学就必须不受科学方面的任何干扰，因为除非它首先由于它自己的独立工作而建立起来各种事实，否则科学家就不会有任何材料可以处理。
这些思想是在克罗齐1912年和1913年①的著作中充分形成的。在这部著作中，我们发见不仅有对历史学的自律的完整表述，而巨还有关于它的必然性的双重证明：相对于哲学而言是它作为具体思想的必然性，而哲学仅仅是那种具体思想的方法论上的契机；相对于科学而言则是它作为一切“科学的事实”的来源的必然性，——“科学的事实”这一用语仅仅意味着科学家整理成为各个类别的那些历史事实。
①这是那些论文发表的日期；它们于1915年形成《历史编纂学的理论与历史》一书（杜平根），1917年以TeoriaestoriadellaStoriografia〔《历史编纂学的理论与历史》〕的书名出版于巴里。
现在让我们更仔细地看一下从这种观点②所产生的历史概念。一切历史都是当代史；但并非是在这个词的通常意义上，即当代史意味着为期较近的过去的历史，而是在严格的意义上，即人们实际上在完成某种活动时对自己的活动的意识。因此，历史就是活着的心灵的自我认识。因为即使历史学家所研究的事件是发生在遥远的过去的事件，但对它们历史地加以认识的条件也还是它们应该在“历史学家的心灵中荡漾”，那就是说，它们的证据应该是此时此地就在他的面前而且对他是可理解的。因为历史并不是包含在书本或文献之中；当历史学家批评和解释这些文献时，历史仅仅是作为一种现在的兴趣和研究而活在历史学家的心灵之中，并且由于这样做便为他自己复活了他所探讨的那些心灵的状态。
②关于克罗齐的这一节写于1936年，并没有考虑到他随后的《作为思想与作为行动的历史学》（巴里，1938），英译本《作为自由的故事的历史》（伦敦，1941）再加以发挥。——编者
由此可见，历史学的题材并不是过去本身，而是我们对它掌握着历史证据的那种过去。在我们没有文献可以重建它的那种意义上，大部分的过去是已经湮灭了。例如，根据单纯证词的力量，我们相信在古希腊人中间有过伟大的画家；但是这一信念却不是历史知识，因为他们的作品既然已经泯灭了，所以我们就没有在我们的心灵中复活他们的艺术经验的办法。他们也还有伟大的雕刻家，但是这一点我们却不是单单相信，我们还知道它；因为我们掌握有他们的作品，并能使它们成为我们自己现在审美生活的一部分。我们的希腊雕刻史就是我们现在对于这些作品的审美经验。
这个区别足以划分两种非常之不同的东西：即历史与编年。流传下来给我们的伟大的希腊画家们的名字，并不构成一部希腊绘画史；它们只构成一部希腊绘画的编年。因而，编年史乃是仅仅根据证词而被相信的过去，但不是历史地被认识到的过去。这种信念是一种纯属意志的行为，它是那种要保存我们所并不理解的某些陈述的意志。如果我们确实理解它们，它们就会是历史了。任何一部历史，当它由不能复活它那些人物的经验的人来叙述时，就变成了编年史：例如，由不理解所谈论的哲学家的思想的人来写出或者阅读的哲学史。要有编年史，首先就必须有历史；因为编年史就是精神已经从其中消逝了的历史躯体，它是历史的残骸。
因此，历史学远非依赖于证词，它和证词毫无关系。证词只不过是编年而已。就人们在谈论权威的根据或接受各种陈述等等而言，他们都是在谈编年而不是在谈历史。历史以两种东西的综合为基础，这两种东西只存在于那种综合之中，——即证据和批评。证据只有在它作为证据来使用，换言之，根据批判的原则来解释时，才是证据；而原则也只有在它解释证据的工作中付诸实践时，才是原则。
但是过去留下来了它自己的遗迹，哪怕这些遗迹并没有被任何人与作它的历史材料而加以使用；而这些遗迹是各种各样的，也包括历史思想本身的遗迹，即编年。我们保存着这些遗迹，希望将来它们可以变成为它们现在还不是的那种东西，即历史的证据。我们现在通过历史思想所回忆的是过去的哪些个别部分和方面，取决于我们现在对生活的兴趣和态度；可是我们总是觉察到，还有其它的部分和方面是我们现在不需要回忆的；但是只要我们承认总有一天它们将使我们感到兴趣，那么我们的任务就应该是不要丢失或毁坏它们的记录。为了它们将来会变成历史资料而保存起来这些遗迹的工作，乃是纯学者、档案学家和古物学家的工作。正像古物学家在他的博物馆里保存着各种工具和罐子而并不必然根据它们来重建历史，正像档案学家也以同样的方式在保存公共文献，同样地纯学者们就在编纂、校订和重印（例如）古代哲学的本文而并不必然理解它们所表达的哲学思想，因此也就不能够重建哲学史。
这种学术工作常常被当作是历史学本身；这样一来，它就变成了一种特殊类型的伪历史，即克罗齐所称为的语言学的历史。这样加以误解之后，历史学就在于接受并保存证词，而历史学著作就在于抄录、翻译和编辑了。这类工作是有用的，但它却不是历史学；这里在人们自己的心灵之中并没有批判，并没有解释，并没有复活过去的经验。它是单纯的学问或动力。但是反对把学问视为和历史学是同一回事的这种反弹加以夸大之后，就有可能走向另一个极端。单纯的学者所缺少的是活经验。这种活经验的本身仅仅是感情或热情；而片面地坚持感情或热情就产生了第二种类型的伪历史，即浪漫的或诗意的历史，它的真正的目的并不是要发现有关过去的真理，而是要表现作者对它的感情：如爱国的历史、党派的历史、为自由主义的或人道主义的或社会主义的理想所激发的历史；总之，包括一切其作用不是表现历史学家对他的主题的热爱和赞美，就是表现他对它的憎恨和轻蔑的历史：对它不是“捧场”就是“揭穿”。关于这一点，克罗齐指出：只要是历史学家沉湎于猜测或者允许自己肯定纯粹的可能性，事实上他们就是屈服于诗意化的或浪漫化的历史学的诱惑了；他们超出了证据所证明的之外，并且由于允许他们自己相信他们所愿意相信的东西而表达了他们自己个人的感情。真正的历史对纯属或然的、或者纯属可能的东西是不留余地的；它允许历史学家所肯定的一切，就只是他面前的证据所责成他去肯定的东西。